Peygamberler Filozoflar ve Şairler (Kısaltılmış Metin)

GİRİŞ

“Hayatın anlamı nedir?” Bu soru insanların felsefeden en çok cevap bekledikleri soru olsa gerek. Felsefe etkinliği sürekli çatallaşan yeni felsefi sorularla karşılaşarak farklı disiplinler doğursa ve o felsefi disiplinler de kendi içinde bölünerek yeni felsefi sorular yüzünden daha alt disiplinlerde uzmanlaşma gerektirse de meslekten olmayan naif kişi için hep bu bahsi geçen soru önemini koruyor. Belki ‘olağan felsefe’ döneminde bulmacada kendi araştırmasını bulan ya da seçen felsefecinin de bu soruya bir cevabı var; belki de bu soruyu anlamsız bulduğu için hepten reddediyor ama çoğu zaman bu soruyla ilgili kuram ya da ‘inancını’ dillendirmemeyi tercih ediyor. Felsefe tarihinde birçok sistem filozofu bu soruya soruyu daha başka biçimde sorarak da olsa cevaplar vermiş. Ama bugün sistem filozofluğu hem modası geçmiş hem de budalaca bir şey olarak görülüyor gibi geliyor bana. Bunun sebebi ortaya konan hiçbir sistemin mecburen mükemmel olamaması ve büyüklükleri oranında hata yani tutarsızlık barındırdıkları için daha çok eleştiriye açık olmaları; dolayısıyla kendilerinden sonra gelen filozoflar tarafından sürekli açıklarının bulunması. Yine de bu sistem filozoflarının her zaman referans ve ilham kaynağı olmalarını engellemiyor. Sonuçta yukarıdaki soruya cevap vermek için felsefi bir sistem oluşturmak hem zor hem de sonuçsuz kalabilecek bir çaba gibi görünüyor. Zaten akademilerin profesyonel felsefecilerden beklediği bir uğraş da değil bu kadim soruya cevap aramak. Fakat o zaman bu soruya kim cevap arayacak? Burada felsefe disiplinlerinin uğraştığı soruların hiçbirini küçümsemiyorum ama ortaya konan cevapları kim bir araya getirip sistemleştirecek? Yoksa felsefeciler aralarında tartışırken onları izleyen felsefe sevicilerinin bu parçaları kendilerinin bir araya getirip bütünlüklü bir felsefi sistem oluşturmasını mı bekliyorlar? Bu beklenti belki de felsefenin kitlelerle buluşmasının ve onların hayatına etki etmesinin önündeki engel ki kitleleri peşinden sürükleyen son felsefi doktrin bir sistemdi: Bilimsel sosyalizm ve tarihi materyalizm. Sonuç olarak her ne kadar günümüz filozofu varlığa genel bir açıklama getiren felsefi bir sistem oluşturma çabasından kaçınsa da bana kalırsa her felsefecinin en büyük hayali tam bir felsefi sistem ortaya koyabilmek ve benim tabirimle ‘şeytan’ olmak. Çünkü şeytan olmak hakikatin sırrını çözmekle ve hakikatin kendi üzerindeki etkilerinin farkına varmakla mümkün. Bir felsefeci doğru ya da yanlış hakikati biliyor ve ifade edebiliyor sanısına kapıldığında hayatı kolaylaşmasa da dünyası bir mantığa oturacak ve böylece kendisi olabilecek yani özgürleşecektir; tıpkı Hegel’in Geist’ı gibi. İşte o zaman Spinoza gibi yalnızca kendini belirleyebilecektir. Burada ‘Tanrı’ olmak yerine ‘şeytan’ olmak tabirini kullanıyorum çünkü birincileyin ‘Tanrı mükemmeldir’, ikincileyin ‘Tanrı hakikati var eder’, filozofsa sadece bildiğini ve dillendirebildiğini sanar. Burada da ‘sanar’ diyorum çünkü birçok büyük filozofun da başına geldiği gibi felsefi bir sistem oluşturan ve böylece nihayet hakikatin bütününe vakıf olduğunu düşünen birçok felsefeci daha sonra yanıldığına karar vermiştir. Ama ne gam, elinizde halihazırda bir dizge varsa onu değiştirmeniz ya da düzeltmeniz daha kolaydır. Örneğin Platon’un Devlet’ten sonra Yasalarkitabında siyaset felsefesi görüşlerinde düzeltmeye gitmesi ya da Wittgenstein’ın Tractatus’tan sonra Felsefe Soruşturmaları’nda felsefi görüşlerini tamamen değiştirmesi gibi. En nihayetinde felsefe hakikati aramaksa bu araştırmaya bir yerlerden başlamak ve bazen de bu araştırmanın hakikate tekabül ettiğini ve onun dillendirebildiğini sanmak gibi durakları da olsa gerek ki felsefeci işinin bitimsizliğinden usanmasın.

1. ANLAM

Şimdi cevabı beklenen o kadim ve naif soruya geri dönelim: Hayatın anlamı nedir? Biz de anlamla ilgili bu araştırmamıza, geçen yüzyılın ortalarındaki bir geleneğe uyarak yani ‘anlam’ kelimesiyle ilgili ne kastettiğimizi ve ne kastetmediğimizi açıklamak için önce bu kavramın analiziyle başlayalım ki sorunun gerçek mahiyeti açığa çıksın.[1] Öncelikle sözlüklerde ‘anlam’ kelimesi nasıl karşılanıyor onu gözden geçirelim:

“Anlam sözcüklerin veya davranışların zihinde uyandırdığı izlenim.

T.: mana İng.: sense, meaning Fr.: sens Alm.: Bedeutung, Sinn

Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü

Bir kelimenin veya bir sözün anlattığı fikir. Anlam türlü bakımlardan sınıflara ayrılır: geçer anlam (S. Usuel) ve uğrama anlam (S. Occasionnel); yalın ve karmaşık anlam (S. Simple, S. Complexe); temel ve katkın anlam (S. Fonda-mental, S. Accessoire); ilkel ve türeme anlam (S. Primitif, S. Dérivé); somut ve soyut anlam (S. Concret, S. Abstrait); öz ve mecaz anlam (S. Propre, S. Figuré).

T.: mâna Fr.: sens.

Dilbilim Terimleri Sözlüğü

Bir kelimenin veya kelimelerden meydana gelmesi dolayısı ile bir cümle veya sözün anlattığı fikir. (Harfi harfine anlam; sens littéral; öz anlam, Sens propre).

T.: Mâna Fr.: Sens

Edebiyat ve Söz Sanatı Terimleri Sözlüğü

1. Bir sözcüğün belirttiği, düşündürdüğü (şey).
2. Bir önermenin, bir tasarımın, bir düşüncenin ya da yapıtın anlatmak istediği (şey).

T.: mana İng.: meaning, sense, signification Fr.: sens, signification Alm.: Bedeutung, Sinn

 Felsefe Terimleri Sözlüğü

Kelimenin tek başına veya söz içindeki öteki ögeler ile bağlantılı olarak zihinde yarattığı kavramlardan her biri:

kestirmek

1. ağaç kestirmek, kumaş kestirmek,
2. bir şeyi tahmin edebilmek: işin sonunda nereye varacağını kestiremiyorum;
3. birazcık uyumak: Bir saat kadar kestirirsem kendimi toplayabilirim vb.

T.: mânâ İng.: sense, meaning Fr.: sense Alm.: Bedeutung, Sinn

Gramer Terimleri Sözlüğü

1. Bir deyimin belli bir yorumda karşılık olarak kazandığı nesne. Anl. yorumsal anlam. Krş. kaplamsal anlam, içlemsel anlam. 2. Kullanımsal anlam. 3. Dizimsel anlam.

T.: mana İng.: meaning, sense, signification Fr.: sens, signification Alm.: Sinn, Bedeutung

Mantık Terimleri Sözlüğü

Bir toplum ya da toplumsal küme üyelerinin türlü ekin öğeleriyle ilgili olarak yaptıkları düşünsel çağrışım.

T.: mana İng.: significance Fr.: signification

 Toplumbilim Terimleri

Azerbaycan Türkçesi: mäna ~ anlam; Türkmen Türkçesi: maanı; Gagauz Türkçesi: maana; Özbek Türkçesi: ma’nό; Uygur Türkçesi: mäna; Tat: mégné;Başkurt Türkçesi: mägänä; Kmk: ma’na; Krç.-Malk.: magana; Nogay Türkçesi: mäne; Kazak Türkçesi: magma; Kırgız Türkçesi: maani; Alt:: uçurı; Hakas Türkçesi: pîldîrîg ~ tuza; Tuva Türkçesi: u’tka; Şor Türkçesi: *uňnam; Rusça: znaçeniye

Türk Dünyası Gramer Terimleri Kılavuzu

Tek iplikli nükleik asidin polaritesi.

İng.: sense

Veteriner Hekimliği Terimleri Sözlüğü

Sözcüklerin, dizelerin, tümcelerin ve benzerleri söz örneklerinin anlattıkları duygu, düşünce, yargı.

1. : mana Fr.: sens

Yazın Terimleri Sözlüğü

Bir simge, kavram ya da bir ölçümün belli bir dizgeye göre taşıdığı içlem ya da içerim.[2]

T.: mana İng.: meaning, sense

 Yöntembilim Terimleri Sözlüğü

Bir sözcüğün, bir cümlenin ya da bir sözün anlattığı düşünce, zihnimizde canlandırdığı şey.

Dilbilim açısından sözcükler, bir ses topluluğu olmalarının dışında belli bir anlam yüklenmiş birimler olarak ele alınır. Hiçbir anlamı olmayan ses gruplarına sözcük denilmez. Sözcükler kullanılışlarına göre çeşitli anlamlar taşırlar. Sözcüğün anlattığı ilk ve asıl kavrama temel anlam denir. Öteki anlamlar, temel anlama (gerçek anlam, öz anlam) bağlandığı için buna kavram çekirdeği de denilir. Temel anlama bağlı olarak kullanış sonucu ortaya çıkan yeni kavramlara ise yan anlamlar, başka deyişle (mecazi anlamlar) denir. Sözgelimi “göz” sözcüğünün temel anlamı “görme organı” dır. Mecazi (yan) anlamları ise şunlardır: Kaynak (su), delik (iğne vb.), bölme, ağacın tomurcuklu yeri, nazar. Bu yan anlamlar göz sözcüğünün çeşitli kullanılış biçimlerinden doğmuştur.

Çağdaş anlambilim, sözcüğün anlam çerçevesini dört ayrı açıdan değerlendirmektedir: Temel anlam, yan anlamlar, tasavvurlar, duygu değeri. Bu sınıflamaya göre sözcüğün temel ve yan anlamlarından başka tasavvurlara ve duygulara bağlı anlamları da göz önünde tutulmalıdır. Çünkü tasavvura ve duygu değerine bağlı anlamlar toplumdan topluma, kişiden kişiye değişebilen anlamlardır.

MsXLabs.org & “Morpa Genel Kültür Ansiklopedisi”[3]

Anlamla ilgili açıklamaları gözden geçirdiğimizde anlamın çoğunlukla sözcüklerle ve onlardan kurulu cümle, önerme gibi öbeklerle ilgili bir kavram olarak tanımlandığını görüyoruz. Özetle, bir araya getirirsek sözlüklerde çoğunlukla sözcük ve sözcük öbekleriyle ilgili olarak anlamın; onların zihinde uyandırdığı izlenim; anlattığı fikir; belirttiği, düşündürdüğü şey; anlatmak istediği şey; zihinde yarattığı kavramlardan her biri; belli bir yorumda karşılık olarak kazandığı nesne; anlattıkları duygu, düşünce, yargı; anlattığı düşünce, zihnimizde canlandırdığı şey olarak tanımlandığını görüyoruz. Bunun dışında bizim araştırmamızda daha işlevsel olabilecek, metinde altını çizdiğim tanımlar var ki onlara daha sonra döneceğiz. İmdi ‘anlam’ı bir sözcüğün veya söz öbeğinin zihnimizde ya da gerçeklikte imlediği şey olarak aldığımızda bizim soruşturmamıza katkısının olmayacağını fark ediyoruz. Çünkü “Hayatın anlamı nedir?” sorusundan beklenen cevap ‘hayat’ kelimesinin sözcük anlamı (sözlükteki gerçek ya da mecazi karşılığı) olmasa gerek. Öyle olsa bu sorun çok kolayca çözümlenebilirdi. Hemen Türk Dil Kurumu Sözlüğü’nü açar, gerçek ve mecazi anlamlarıyla beraber sorumuzun karşılığını bulmuş olurduk:

“hayat

(I) a. (haya:tı) 1. Canlı, sağ olma durumu. 2. Yaşam: “Hayat sahnesinde yetmiş üç yaşın basamaklarındayım.” –H. F. Ozansoy. 3. Hayat biçimi, içinde yaşanılan şartların bütünü, yaşantı: “Köy hayatı. Gece hayatı.” 4. Meslek: “Uzun dualardan sonra bana denizcilik hayatını anlatmaya başladı.” –R. N. Güntekin. 5. Geçim şartlarının bütünü: “Hayatımı yazılarımla kazanırım.” –H. E. Adıvar. 6. Canlılığı gösteren hareket, kaynaşma: “Bu köyde hiç hayat yok.” 7. din b. Yazgı: “Hayat onları bir türlü birleştirmedi”. 8. Yaşamayı sağlayan şartların bütünü: “Ayda hayat yok.” 9. Bir kimsenin tarihsel biyografisi, hayat öyküsü, hayat hikâyesi:“Atatürk’ün hayatı.”

Güncel Türkçe Sözlük ya da ben, “Hayat nedir?” diye sorulduğunda Hesiodos’un ünlü eserine gönderme yaparak, “hayat ‘günler ve işler’dir” diye kestirip atabilirdim. Oysa sezebildiğimiz kadarıyla sorunun bizden beklediği cevap hayat kelimesinin neyi imlediği değil, kelime olarak değil bizzat hayatın ‘anlam’ı ve soruda geçen ‘anlam’ da “söz ve cümle veya önerme olarak söz öbeklerinin zihinde uyandırdığı izlenim; anlattığı fikir; belirttiği, düşündürdüğü şey; anlatmak istediği şey; zihinde yarattığı kavramlardan her biri; belli bir yorumda karşılık olarak kazandığı nesne; anlattıkları duygu, düşünce, yargı; anlattığı düşünce, zihnimizde canlandırdığı şey” şeklinde tanımlanan anlama denk düşmüyor. Çünkü bizim anlamını aradığımız şey bir sözcük değil. O halde bu soruda ‘anlam’ derken kastedilen şeyin ne olduğunu tam olarak netleştirmemiz ve ondan sonra da hayat kelimesinin değil ‘bizzat hayatın’ anlamını sorgulamaya devam etmemiz gerekiyor. Anlamdan kastedilen yalnızca sözcüklerin imlediği şey olsaydı nasıl olurdu da “Kendiliğinde cansız, gösterişsiz ve tekdüze olan kimi nesne, ses ya da çizgiler, belli bir değerlendirmeyle bizim için yepyeni, özgün ve zengin dünyalar yaratabilir”di. [4]

O halde imdi anlamla ilgili yukarıdaki diğer tanımları gözden geçirelim ki sorumuza uygun düşecek bir ‘anlam’ tanımı bulup soruşturmamızı daha da inceltebilelim. Görülen o ki elimizde sözcük ve sözcük öbeklerinin (cümle, önerme) anlamı dışında kullanılabilecek üç anlam tanımı kalmış:

1. “… davranışların zihinde uyandırdığı izlenim.”

 Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü

1. “… bir tasarımın, bir düşüncenin ya da yapıtın anlatmak istediği (şey).”

 Felsefe Terimleri Sözlüğü

III. “Bir toplum ya da toplumsal küme üyelerinin türlü ekin öğeleriyle ilgili olarak yaptıkları düşünsel çağrışım.”

 Toplumbilim Terimleri

Buradaki anlam tanımlarındaki ‘anlam’ davranış, tasarım, düşünce ya da yapıt ve türlü ekin öğeleriyle bağlantılı olması bakımından soruşturmamızda daha çok iş görür gibi görünüyor. Ayrıca seziyoruz ki sorumuz babında anlam bütün bunların ‘anlatmak istediği şey’ olarak tanımlanabilir. Buradaki tanımlardan yola çıkarsak araştırmamız bağlamında anlamla ilgili şöyle bir tanıma varabiliriz: “Davranışların; tasarımların, düşüncelerin, yapıtların ya da ekin öğelerinin anlatmak istediği şey.”

İmdi geldiğimiz noktada karşımızda iki sorun buluyoruz. Sorumuzdaki ‘hayat’ı tanımımızdan yola çıkarsak davranış olarak mı, tasarım, düşünce ya da yapıt olarak mı yoksa ekin öğeleri olarak mı ele alacağız yoksa zaten bütün bunların hepsi birbiriyle ilintili mi? İkincileyin ‘hayatın anlamı nedir?’ sorusunda ‘hayat’ derken genel olarak bütün canlıların, özel olarak insanlığın hayatı mı kastediliyor ya da bu soruyu soran her özne bu soruyu kendi bireysel hayatı bağlamında mı soruyor yoksa öznel ve tümel hayat zaten birbiriyle ilgisi içinde mi kavranabilir? Bu soruların cevaplarını ikinci bölümde biraz daha girift bir biçimde ele alacağım ve umuyorum ki soruşturmanın gidişatı bu soruların cevaplarını kendiliğinden getirecek. Buraya kadar yaptığımız, sorunun doğası hakkında bir izlenim sağlamaktı. Bundan sonra soruşturmamızı sürdürürken onu mümkün olduğunca kısıtlamadan akışına bırakmaya çalışacağız.

[1]        “Anlama ilişkin bir araştırmanın ‘Anlam nedir?’ sorusunun yol açabileceği kimi yanılsama ve aldanmalara karşı bir uyarı ile başlatılması, yüzyılımızın ortalarında büyük bir çoğunluğun uyduğu bir gelenek olmuştu.^”diyen Denkel’e göre “bu, pozitivizm yanısıra, en azından bir ölçüde Wittgenstein’ in öne sürdüğü kimi görüşleri biraz da abartmaktan kaynaklanan bir gelenek”tir. Anlam ve Nedensellik, Arda Denkel, Kabalcı Yayınları, 1996.

[2]        Burada “Bir simge, kavram ya da bir ölçümün belli bir dizgeye göre taşıdığı içlem ya da içerim” şeklindeki Yöntembilim Terimleri Sözlüğü‘ndeki tanımlama soruşturmamız için gerçekten çok değerli. Soruşturmamızın ileriki aşamalarında her şeyin belli bir dizge içinde anlam kazandığından bahsederken bu tanıma geri döneceğiz ama şimdilik bunu bir kenara bırakalım.

[3]        Bold (siyah) vurgular bana aittir.

[4]        Arda Denkel, Anlam ve Nedensellik, Kabalcı Yayınevi, 1996.

2. HAYAT

 Öncelikle ‘hayatın anlamı nedir?’ sorusunun öznel bir soru olduğunu kabul edelim çünkü hayat hakkındaki izlenimlerimizin yegâne kaynağı öznenin kendisidir ve özneden yola çıkmadan genel bir hayat fikrine ulaşmak mümkün görünmüyor. Burada kılavuz olarak alacağım filozof Wittgenstein olacak. Wittgenstein’ ın ilk dönem düşünceleri ve özellikle Tractatus’unun bu konuda çok ufuk açıcı olduğunu düşünüyorum.

“Dünya ile yaşam (hayat) birdir.”

Bu önerme soruşturmamız için gerçekten çok önemli bir olanak sunuyor. Bu önerme bize öznenin anlamını aradığı ‘hayat’ın dünya ile (yani Varlık’la) aynı şey demeye geldiğini söylüyor. Böylece sorumuzun varlıkla ilgili bir soru olduğunu fark ediyoruz. “Ben dünyamım”[1] önermesiyle de varlıkla olan ilişkimizin bizzat ‘ben’ aracılığıyla kurulabileceğini anlıyoruz. Bu görüşün daha açık bir dile getirilişine de Schopenhauer’ın İstenç ve Tasarım Olarak Dünya kitabının ilk önermesinde rastlarız: “Dünya benim tasarımımdır.”[2] Bu tasarım felsefe ile soyut bir bilinç haline getirebilmesi açısından yalnızca insana özgüdür. Yani her tasarım mutlaka özne ve nesneye bölünmüş bir biçimde olabilir ve ancak böyle düşünülebilir. Dolayısıyla dünya tasarım olarak özne karşısında sadece nesnedir; başka deyişle: Algılayanın görüşüdür. Peki buradaki ‘ben’ nedir? Bu soruya kısaca şöyle cevap veriyorum: “Her insan zamansal bir süreçtir.” ‘Ben’ de bu sürecin bilincinde oluş ve onun dille tasarımlanmasıdır.

Her insanın diliyle tanımladığı ve sınırlarını çizdiği kendine ait bir dünyası vardır. Bu konuyu Wittgenstein şu önermeleriyle dile getirmiştir: “Dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler.”[3], “Dünyanın benim dünyam olduğu kendini şurada gösterir ki, dilin (yalnızca benim anladığım dilin) sınırları, benim dünyamın sınırlarını imler.”[4] Fakat unutulmamalıdır ki insanın kullandığı ya da ‘anladığı’ dil imkânları bakımından onun dünyasının sınırlarının azami potansiyelini belirler; ancak kişi dili kullanabilme kabiliyetiyle bu sınırlara varabilir ya da varamaz. O halde kişinin şahsi dünyasının sınırlarının asıl belirleyicisi onun kendi dilini kullanabilme becerisidir.

Bu dünyadaki bütün duyumlar dilin imkânları dahilinde dile çevrilebilir yani kelimelerle ifade edilebilir. Dilin imkânlarıyla imlenemeyenler insanın dünyasının da dışındadırlar. Fakat neyin imlenip imlenemeyeceği yani dilin imkânları dolayısıyla dünyanın sınırları belirsizdir ya da henüz keşfedilmemiştir ve hiçbir zaman tam olarak keşfedilemeyecektir. Yani edebiyatla dilin imkânları zorlanabilir ve esnetilebilir. Şöyle ki bir insanın bir yaşantıyı dile getiremeyişi başka birinin de dile getiremeyeceği, dolayısıyla o yaşantının başka biri için de olmadığı anlamına gelmez. Ola ki bir şair daha önce dile getirilememiş bir yaşantıyı dile getirir ve böylece dilin o ana kadar halihazırdaki imkânı ya da sınırı genişlemiş olur; ama bu sözde bir genişlemedir çünkü şair aslında yalnızca orada -dilin sınırları içinde- olan bir imkânı keşfetmiştir. Sonuç olarak, dünyanın sınırları belirsizdir ama bireyin şahsi dünyasının sınırlarını belirleyen onun dili kullanabilme becerisidir. Bireylerin içinde yaşadıkları şahsi dünyaları onların dillerinin genişliği kadardır ki bu dünya kullanılan dilin sınırlarına kadar varamayabilir. Hiç kimse dilin bütün olanaklarını -henüz keşfedilmemiş olanakları da buna dahildir- dile getiremeyeceğine göre, insanların şahsi dünyaları ile kullanılan dilin oluşturduğu dünya tam olarak çakışamaz. Bu bakımdan dünya insanların kendilerine ait dünyalarını kapsar ama “özne dünyada değildir”, olsa olsa “dünyanın sınırlarından biridir”.[5] Yani her insanın kendi dil olanaklarıyla sınırlarını belirlediği dünya kullanılan dilin sınırlarıyla belirlenen dünyayla hiçbir zaman tam olarak örtüşmediğinden herkes kendi dünyasına hapsolmuştur veya herkes dünyasının hammaddesini kullanılan dilden edinse de kurduğu dünya kendi dünyasıdır. Yine kullanılan dil zemininde bu dünyaların kesişmesi yani bireylerin birbirlerini bir ölçüde anlayabilmeleri bu dünyaların aynı olduğu anlamına gelmez. Şöyle ki aynı odaya giren iki kişiden biri o odayı yalın bir biçimde “boş bir oda” olarak tasarımlarken diğerinin zihninde o odaya dair çağrışım, duygulanım ve yaşantılarla dolu uzun bir tasvir uyanabilir. Acaba bu iki kişi gerçekten de aynı odaya mı girmişlerdir?

İmdi buraya kadar hayatın öznenin kendi diliyle kurguladığı bir tasarım olduğundan; her öznenin tasarımının birbirinden farklı olduğundan ve fakat dilin imkânlarının sonsuzluğu yüzünden hiçbir tasarımın olası sonsuz varlığı kuşatamayacağından bahsettik. Sonuç olarak, her özne kendi tasarladığı dünyanın içinde de olsa, bu tasarımın hammaddesi olarak hepsi dili kullandığı için dünyaları diğer öznelerinkiyle benzerlik gösterebilir ve birbiriyle ilişki halindedir. Ama bu, her tasarımın az ya da çok birbirinden farklı olmasını engellemez. Burada sorulacak soru dili olmayan varlıkların, en nihayetinde istisnai bir durum da olsa ‘dilsiz’ olan bir insanın durumudur. Cansız varlıklar tasarımlayamadıkları için yok mudurlar? Bitkilerin bilinçleri olmadığı için onların fizyolojik yaşantılarını yok mu sayacağız? Peki hayvanların bilincinde olsalar da duygulanımlarını (yaşantılarını) ve varsa düşüncelerini de dile getiremedikleri için içinde yaşadıkları bir dünya yok mu diyeceğiz? Ve en nihayetinde, hayatı boyunca işaret dili de dahil hiçbir dile sahip olmamış bir insanın dille kurgulayamadığı için içinde yaşadığı bir dünya yok mu? Burada yaşanan kafa karışıklığını yok edecek felsefi argumanı bize Max Scheler’in varlık tabakalandırması sağlıyor.[6] Şöyle ki Max Scheler’in görüşüne göre, varlık hiyerarşik bir tabakalanmaya sahiptir ve var olanlar bu ontik sferlerin birinde ya da birkaçında birden bulunabilirler. Scheler bu ontik tabakalara “varlık-alanı basamakları” adını veriyor. Ona göre cansızlar fiziksel varlık basamağında yer almaktadırlar, ki bilinci olmayan bu var olanlar bizim tasarlamalarımızda sadece birer obje olarak bulunmaktadırlar. Canlılara geldiğimizde ise bitkiler sadece duyusal tepkimeleri bakımından hayvan ve insanla psikofizik varlık basamağını paylaşabilmektedirler ki bu hayvan ve insanın da sahip olduğu bir yetidir. Bitkilerden farklı olarak hayvan ve insan psikofizik varlık alanındaki içgüdü, çağrışımsal bellek ve zekâ yetilerine ortaklaşa sahiptir. Fakat insan içinde bulunduğu ya da kapsadığı bütün bu varlık basamaklarının yanı sıra diğer bütün var olanlardan farklı olarak bir varlık basamağına daha aittir, ki Scheler bu varlık tabakaya Geist (tin) adını veriyor. İşte insanın ‘ideleştirme’ yetisiyle beraber diliyle kendi dünyasını tasarlayabildiği dünya da bu tabakanın içinde yer alıyor.[7] Eğer biz ‘anlamını’ aradığımız bir hayattan ya da varlıktan bahsediyorsak ve eğer bu dünya sadece insanın ideleştirme yetisiyle ilişki içinde olabildiği ya da bizzat var ettiği bu tabakada yer alıyorsa bu tinsel dünya onunla aracılık kuracak yetilere sahip olmadıkları için insan dışındaki var olanları dışında bırakıyor. Sonuç olarak ‘dili’ olmayan bir birey de her ne kadar fiziksel olarak insana ait bütün özellikleri taşısa da ve bilincinde olduğu duyusal tepki, içgüdü, çağrışımsal bellek ile zekâya sahip olsa da ‘ideleştirme’ aracılığıyla bunları kavramsallaştırıp dillendirebilme yetisine sahip olmadığı için bizim soruşturmamızın konusu olan dünyayla bağlantı kuramıyor ve ona (varlığa) yabancı kalıyor.

Şu ana kadar yürütmüş olduğumuz soruşturma bize hayatın ya da varlığın öznenin kendi diliyle oluşturduğu bir tasarım olduğu sonucuna getirdi. Hatta zamansal bir süreç olan ve bu sürecin bilincinde olan öznenin dille oluşturduğu bir tasarım olması bakımından neredeyse varlıkla özdeş olduğunu gördük. Böylece anlamını aradığımız hayatı bir tasarım olarak ele almamız gerektiği sonucuna ulaştık. Soruşturmamızın başında şöyle bir soru sormuştuk: Sorumuzdaki ‘hayat’ı; tanımımızdan yola çıkarsak davranış olarak mı, tasarım, düşünce ya da yapıt olarak mı yoksa ekin öğeleri olarak mı ele alacağız yoksa zaten bütün bunların hepsi birbiriyle ilintili mi?[8] Ne ki gerçekten de bunların hepsi birbiriyle ilintili. Şöyle ki çok kabaca söylersek, tasarımlar düşüncelerden oluşur, bir bakıma düşünceyle özdeştir, yapıtlar da tasarıların gerçekleşmiş halidir ve hepsi zeminini içinde bulunduğu kültürden alır. Son olarak, tasarımlanan hayat insanı belli bir biçimde davranmaya yöneltir. İmdi sorumuzda kastedilen hayatı yeterince açımladıktan sonra başlangıç sorumuza geri dönelim: Bir tasarım olarak hayatın (Dünya, Varlık ve bir şekilde ‘ben’) anlamı (anlattığı şey) nedir?

[1]        Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Arıoba, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 133.

[2]         Schopenhauer, Arthur, İsteme ve Tasarım Olarak Dünya, çev: Levent Özşar,  Biblos yayınları, İstanbul, 2009, s. 8

[3]        Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Arıoba, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 131.

[4]        Agy, s. 133.

[5]        Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, agy, s. 133.

[6]        Max Scheler, İnsanın Kozmos’taki Yeri, çev. Tomris Mengüşoğlu, Yaprak Yayınları, İstanbul.

[7]        Nicolai Hartmann’ın Scheler’inkine oldukça benzeyen varlık alanlarının şe-ması için bkz. Einführung in die Philosophie, s. 121’den aktaran Abdullah Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yayınları, Ankara, 1998, s. 155.

[8]        Bkz. s. 21.

Burada kendimize şu soruyu soralım: bir tasarım bize nasıl bir şey anlatabilir ya da soruyu başka bir biçimde sorarsak ne tür tasarımlar bize bir şeyler anlatabilir? Bu sorunun cevabı şudur: Birincileyin, bir tasarımın bize bir şey anlatabilmesi için ya bizzat onun kendisinin bir çeşit yapıt yani anlatı olması gerekir ya da o tasarımın bir başka yapıtın yani anlatının parçası olması gerekir, ki belli bir dizgeye göre taşıdığı içlem ya da içerime sahip olması bakımından bir anlamı olsun.

Demek ki öznenin hayatının anlamından bahsedebilmemiz için ya onun hayatla ilgili tasarımını bir anlatı olarak kurgulayabilmesi ya da bu tasarımını bir anlatıyla ilişkilendirebilmesi gerekmektedir. O halde bunun mümkün olup olmadığını sorgulayabilmemiz için öncelikle anlatı dediğimiz tasarımların doğasını ve mahiyetini araştırmamız gerekmektedir.

Özellikle belirtmek gerekiyor, ki ‘anlatı’ kavramı soruşturmamızın neredeyse en temel parçasını oluşturmaktadır. Bunun en önemli sebebi şudur: Bir anlatı doğası gereği kendiliğinden anlamlıdır; çünkü onun özü bir şey anlatmasıdır. Dolayısıyla biz de hayatın anlamı olarak ‘anlattığı şey’i arıyorsak en önemli özelliği bizzat bir şey anlatmak olan ‘anlatıyı’ ele almak mecburiyetindeyiz.

Peki, soruşturmamızın kilit kavramı olan ‘anlatı’ neyi imlemektedir? Burada yine TDK Sözlüğü’ne başvurursak karşımıza şu karşılıklar çıkıyor:

 Anlatı

1. 1. Ayrıntılarıyla anlatma. 2. ed. Roman, hikâye, masal vb. edebî türlerde bir olay dizisini anlatma biçimi, hikâyeleme, hikâye etme, tahkiye.

 Güncel Türkçe Sözlük 

Osm. kıssa 

Anlatılacak şey.

 BSTS / Gösterim Sanatları Terimleri Sözlüğü, 1983

Osm. tahkiye 

Roman, öykü, masal, oyun gibi türlerde anlatılan gerçek ya da düşsel olayların anlatımı.

 BSTS / Yazın Terimleri Sözlüğü, 1974

 Burada anlatının edebi alandaki karşılığı olan “Roman, hikâye, masal vb. edebî türlerde bir olay dizisini anlatma biçimi, hikâyeleme, hikâye etme” tanımı anlatı kavramı konusunda kafamızda bir izlenim uyandırıyor gibi. Fakat bu sözlük anlamı henüz anlatının bizim araştırmamızı ilgilendiren mahiyeti hakkında bizi yeterli bilgiye kavuşturmuyor. Olsa olsa bize anlatı konusunda edebi türleri, başka türlü söylersek edebi metinleri referans olarak sunuyor. Oysa anlatının çerçevesi sadece edebi alanla kısıtlı değildir; çok daha geniş bir mecrası vardır. Daha sonra araştırmamıza dahil olacak bu diğer anlatı türlerini kabaca şöyle sınıflandırabiliriz: Dini, Felsefi, Tarihi. Ama şimdi anlatının doğasını daha iyi anlayabilmek için soruşturmamıza edebi anlatıyı irdelemeye başlayarak devam edelim.

1. Edebi Anlatı

 Öykü, roman gibi edebi anlatıların genellikle belirli bir kurgusu vardır. Yani olaylar belirli bir biçimde birbiriyle bağlantılı bir şekilde gelişir. Genellikle olaylar belli bir konu (ana tema) etrafında gelişir. Bu gelişim esnasında çoğu zaman olaylar belli bir mekâna ve zamana sıkıştırılmıştır; yazarın anlatmak istediği konunun dışında kalan unsur ve olaylar elenerek olay örgüsünün dışında bırakılır. Yani bir anlatı İngarden’in tabiriyle “çeşitli bakımlardan ‘boşluklar’, ‘belirsizlik yerleri’ (Unbestimmtheitstellen), ‘örgülenmiş görüşler’ (schemtisierten Ansichten) vb. içeren örgüsel bir yapılanma”dır.[1] İngarden’in ‘belirsiz yerler’den kastı kendi örneğiyle şöyle açıklanabilir: Diyelim Shaekespeare’in dramındaki Caesar’ın vücuduna dair nitelikler metinde özellikle verilmemiş ya da metinden dolaylı olarak çıkarsanamıyorsa işte bu bir “belirlenmemiş(lik)”tir ki “Belirsizlik yerlerinin varlığı raslantısal, örneğin bir kompozisyon hatası sonucu değildir. Bunlar her yazı yapıtı için zorunludur.”[2] Lakin İngarden edebi anlatının okur tarafından doldurulmaya hazır sonsuz sayıda belirlenmemişlikleri olması dolayısıyla onun her okur tarafından farklı somutlaştırmaları yüzünden göreceli bir hale gelmeyip “bir ve aynı yapıt” olarak kalmasını yapıtın “identitesinin” dayanağı olan ‘örgüsel özü’ne (Wesen) bağlar.[3] Edebi anlatıların çoğunlukla belli bir başı ve sonu vardır ve olaylar sanki belli bir sona doğru ulaşmak için ereksel bir biçimde birbirini etkilemekte; bir olay gelişecek başka olayların nedeni olmaktadır. Sonuç olarak edebi anlatı türleri genellikle içleminde nedensellik ve ereksellik barındırmaktadır. Yani edebi bir anlatıda olaylar birbiri ardı sıra yığılan tesadüfi anlar yığını değil; olayların nedensellik ve ereksellik bağlamında birbiriyle ilişkili olduğu kapalı sistemlerdir. Bu anlatıların bir başka önemli özelliği de onu dışarıdan anlamlandıracak bir öznenin bulunmasıdır. Yani edebi anlatı, “kendi varoluşunun dışında başka bir etkenin, yani yapıtı… somutlayacak (konkretisieren) bir seyircinin (Betrachter) bulunmasını gerektirir”.[4]

İmdi anlatının mahiyetini kısaca irdeledikten sonra onu sorunumuz bağlamında ele almaya başlayalım. İnsan kendi hayatını edebi bir anlatı olarak tasarlayarak böylece onu anlamlı kılabilir mi? İşte böylece soruşturmamızın en can alıcı noktalarından birine varmış bulunmaktayız. Çünkü bu soruya “evet” cevabını verebilirsek artık hayatın anlamlandırılabilmesinin yolunu da bulmuş olacağız. Edebiyat sadece insanların hoşça vakit geçirmek için yaptıkları bir faaliyet değilse -ki ben hiçbir zaman böyle düşünmedim- onun gizemli çekiciliğinin en önemli sebeplerinden birinin de karşısındayız demektir. Edebi anlatılar çekicidir, çünkü “kahramanlar bizim dilimizi konuş”sa da; “zayıflıkları bizim zayıflıklarımız, güçleri bizim güçlerimiz” olsa da ve “evrenleri bizimkinden ne daha güzel, ne daha sağlam” olsa da “onlar yazgılarının sonuna dek koşarlar hiç değilse”; yani “Güzel bir öykü, yaşanmış durumlarda bulunmayan ama gerçekten yola çıkmış düşün gidişinde bulunan bu şaşmaz süreklilik olmadan edemez”.[5]

İnsanlar da hayatlarının böyle başı sonu belli, bitmiş, anlamlı bir anlatı olmasını arzularlar ki böylece hayatları birbirinin peşi sıra dizilmiş anlar yığını olarak kalmasın ve bir anlam kazansın.

Burada sorumuzu başka bir biçimde yineleyelim: Özne, hayatını (dünyayı) bir anlatı olarak tasarlayarak yani kısaca söylersek ‘anlatılaştırarak’ anlamlı kılabilir mi? Ben bu soruya peşinen imkânsız yanıtını vereceğim. Özne belki hayatını bir anlatı olarak tasarlayabilir ama bu, onun kendi hayatını anlamlandırabilmesini sağlayamaz. Bunun da basit bir sebebi var: Öznenin bir anlatı olarak tasarladığı hayatını anlamlandırabilmesi için onun dışına çıkıp onu anlamlandırması gerekir. Çünkü tıpkı anlatıda olduğu gibi “Dünyanın anlamı, dışında yatsa gerek”.[6]Çünkü hiçbir şeyin kendi başına bir anlamı yoktur. Ona anlam hep dışarıdan yüklenir. Örneğin bir kalemin kendi başına bir anlamı yoktur ama biz, “Bu kalemin benim için anlamı çok büyük.” deriz, “Onu bana öğretmenim hediye etmişti.” Böylece o kaleme anlam yüklemiş yani onu anlamlandırmış oluruz. O halde insanın kendi yaşamına anlam verebilmesi için onun dışında olması gerekir. Oysa bu imkânsızdır. İnsan hayatının anlatılaştırılarak anlamlandırılamamasının bir diğer sebebi de onun özne yaşamaktayken henüz tamamlanmamış ve bitmiş bir anlatıya dönüşmemiş olmasıdır. Sona erdiğindeyse kendi hayatını anlamlandırmak isteyen özne ortadan kaybolmuştur. Dolayısıyla birey hem uzamsal hem de zamansal olarak dünyasının dışına çıkamadığı için anlatı olarak tasarladığı hayatını anlamlandıramayacaktır. Bu durumun daha geniş bir izahına girişmeden şunu belirtmek isterim ki elimizde öznenin hayatını anlamlı kılması için henüz bir yol daha kalmıştır. O da daha yukarıda bahsettiğimiz ve deminki kalem örneğinde de fark ettiğimiz gibi öznenin bir tasarım olarak hayatını bir anlatı içine yerleştirerek anlamlı kılabilme imkânı. Bu ikinci imkânı araştırırken öznenin hayatını tarihi, dini ya da felsefi anlatıya dahil edip edemeyeceğimize bakacağız. Ama şimdi neden öznenin hayatını anlatı olarak tasarlayarak anlatılaştıramayacağını biraz daha ayrıntılı olarak açıklayalım.

İmdi insanın dünyasının anlatı olarak tasarlanarak anlamlandırılamamasının kökeninde aslında bizzat onun gerçek anlamda anlatılaştırılamazlığı yatar. Çünkü bir sürecin anlatı olabilmesi için onun belli bir başı ve sonunun olması ve dışarıdan ya yaratıcısı (yazar gibi) ya da alımlayıcısı (okur gibi) tarafından nesneleştirilebilmesi gerekir. Bu yüzden insan kendi hayatını anlatılaştıramaz, çünkü kişi ölmediği sürece anlatı bitmemiş olacak ve devam edecektir. Yani Heidegger-ce söylersek hayatını anlatılaştırarak anlamlandırmaya girişen insan “var olduğu müddetçe … hep kendi henüz olmamışlığıdır”.[7] Kişi öldükten sonra da kendi anlatısına bir anlam yükleyemeyecektir. Dolayısıyla onun hayatını o öldükten sonra başkalarının anlatılaştırıp anlamlandırabileceğini var saysak bile bu, o kişinin kendi hayatını asla anlamlandıramamış olması gerçeğini değiştirmeyecektir. Kaldı ki kişi öldükten sonra onun hayatını anlatılaştıran başkaları da o hayatı bizzat yaşamadıkları için doğru anlamlandıramayacaklardır. Bunu da bir kenara bırakırsak, hayatı anlatılaştırılacak kişinin hayatının anlatılaştırılmaya değer bulunması gerekir, ki kişileri tarihi anlatıya dahil olmaya iten sebeplerden biri de budur. Bu yüzden Akhilleus sonsuza kadar yaşamaktansa Truva Savaşı’yla tarihe kazınarak ölmeyi kabul etmişti. Yani kişinin ölümünden sonra hayatının anlatılaştırmaya değer bulunmasından sonra o hayatı bizzat yaşamayan kişilerin o hayatı doğru değerlendirip değerlendiremeyeceği sorunu ortaya çıkar. Bütün bunlara rağmen henüz sürecin içindeyken kendi dünyasını anlamlandırmak isteyen insan öncelikle bunun bilincinde olmalıdır. Yani dünyasını anlamlandırmak istemelidir. Dünyasını anlamlandırmasının yolunun onu anlatılaştırmak olduğunu fark eden kişi hayatına nihai bir amaç koymalıdır ki ölmeden önce kendi anlatısını noktalayabilmesi mümkün olsun. Bu nihai amaç sürekli olarak ölümün tehdidi altında olacak ve gerçekleşinceye kadar kişide gerginlik yaratacaktır. Bu gerginliktir ki kişiyi belirsizliğin olmadığı başka anlatılara -edebi, tarihi, felsefi ve nihayet dini anlatılara- iter. Ancak diyelim ki kişi her şeye rağmen hayatına koyduğu nihai amaca ulaşabilsin. Kişi böylece dünyasını tam anlamıyla anlatılaştırarak anlamlı hale getirmiş ve kendini gerçekleştirmiş mi olur? Burada kritik nokta anlamın amaca yüklenmiş olması ve o amaca giden basamakların amaç gerçekleşmedikçe anlam kazanamayacak olmasıdır. Dolayısıyla bu son noktaya varılması ona varılıncaya kadar yaşanan sürecin içinde bulunulurken dünyanın anlamsız algılanması ve dolayısıyla anlamsız olmasını değiştirmeyecektir. Yani nihai amaca varıncaya kadar kişi yaşadığı süreçte bu sürecin her an ölüm yüzünden boşa gidebileceğinin kaygısını ve anlatının sonu olarak görülen finale varana kadar anlamsız olduğunun bilincini yaşayacaktır. Sonuç olarak kabaca söylersek, kişi en sonunda hayatını anlatılaştırarak anlamlandırmak uğruna yine anlamsız bir hayat yaşamak zorunda kalacaktır. Bu antinomiyi de umursamayalım ve yalnızca sonuca bakalım: Kişi nihai amacına vararak hayatını geldiği nokta itibariyle anlamlı bir anlatıya dönüştürmüş olsun. Bu kişi geçmişini anlamlı bir anlatı olarak oluşturduğu anda o anlatının zamansal olarak dışına çıkmış olmamakta mıdır? Yani anlatılaşmış olan artık onun geçmişidir ve onun dışarıdan baktığı halihazırda içinde şu anda olduğu dünya değildir. Bu durum da bir şeyin anlamının onun dışından verilmesi gerekliliğinin sonucu olarak ortaya çıkan çözülemez çelişkidir. Geçmişini anlatılaştıran ve kendi kişisel efsanesini ortaya koyan insan şimdi o anlatının zamansal olarak dışında kalmakla ona yabancılaşmıştır. Belki de artık ona düşen bu bitmiş anlatıyı tekrar tekrar hatırlayıp anmaktan ibarettir. Başka bir seçenek de yabancılaştığı bu anlatıyı bir kenara bırakarak kendine yeni bir amaç koyarak yeni bir anlatıya başlamak ve bu kısırdöngüye devam etmektir, eğer kısıtlı ömrü içinde bu mümkün olursa. Böyle bir karar alabilecek insanın en büyük hayali “ölümsüz olmak ve ölmek” olsa gerektir. Yani böyle bir insanın kendi hayatını bizzat anlatılaştırmasının ve dolayısıyla anlamlandırmasının mümkün olmadığını kavrayabilmesi için epey vakte ihtiyacı var demektir, ki o vakitte hangi amacı gerçekleştirirse gerçekleştirsin ya da kaç amacı gerçekleştirirse gerçekleştirsin ortaya koyduğu anlatıya yabancılaşmasının önüne geçemeyeceği gerçeğini kavradıktan sonra ölümsüzlükten vazgeçebilsin. Sonuç olarak insanın bizzat kendi hayatını anlatılaştırarak anlamlandırması mümkün değildir ve hayatının tarihe geçebilmesi; felsefi tarih anlatısında önemli bir yer alabilmesi kişiye ölümünden sonra o anlatının başka özneler tarafından sürekli ve farklı biçimlerde anlamlandırılacağını bilmenin avuntusunu sunar sadece.

Yukarıda insanın hayatını edebi bir anlatı olarak tasarlayarak anlamlılaştırabilmesinin imkânsızlığından bahsederken ister istemez bütün anlatı türleri birbiriyle girift ilişkiler içinde olduğu için pek bir açıklama getirmeden felsefi tarih anlatılarına da değinmiş bulunduk.

İmdi soruşturmamızın bu noktasında felsefi tarih anlatısı türü hakkında geniş bir açıklamaya girmeyeceğim çünkü felsefi tarih anlatılarını daha sonra İbrahimi anlatı bağlamında ele alacağım. Bunun sebebi de daha sonra göreceğimiz gibi felsefi tarih anlatı tasarımı kaynağını İbrahimi anlatıdan -onun da özgün bir türü olan Musevilik’ten- almaktadır ve onu bu bağlamından kopararak ele almak onun hakkındaki açıklamamızı daha baştan eksik ve sakat bırakır. Araştırmamıza kaldığımız yerden devam edersek şöyle diyebiliriz: Edebi anlatılar her ne kadar öznenin kendi dünyasını özdeşleştirebileceği bir yapı sunmasalar da bu asla edebi anlatının insan dünyasında çok önemli bir yeri olmadığı anlamına gelmemektedir. Çünkü Hartmann’ın da dediği gibi edebi anlatı, “algılanmadan algılanabilir somutluğa sahip bütün bir dünya oluş” turma “mucizesi” bakımından “açıcı-dünya açıcı”dır.[8]

“Bir yapıtın kurulması neden kutsayan ve övgü düzen bir inşadır? Çünkü yapıt, yapıt olmaklığıyla bunu talep eder. Peki yapıt böyle kurulmayı nasıl olup da talep eder? Çünkü bizzat kendisi, yapıt olmaklığıyla, kuran bir şeydir. Yapıt, yapıt olarak neyi kurar? Kendi içinden yükselen yapıt bir dünya açar ve onu tedavülde tutar”[9] demiş Heidegger. Yani anlatılar insanlara kendi dünyalarının dışına çıkma olanağı sağlar. Aynı zamanda başka bir dünyaya sokar hatta herkesin kendi dünyası olduğunu bilmeden tasarımladığı bir fenomen olarak ‘anonim dünya’ bizzat dille kurulmuş yapılardan müteşekkilse biz o ‘anonim dünya’ya çoğunlukla anlatılar aracılığıyla gireriz. Çünkü her edebi anlatı metni aynı zamanda insana kapısını açan dille kurulmuş zamansal ve mekânsal sınırlı dünyalardır, yani Jurij M. Lotman’ın tabiriyle “sonsuz dünyanın sonlu bir modelini oluşturma”ktadır[10] ki bu sınırlı dünyalar ‘anonim dünya’ fenomeninin en önemli yapıtaşlarından biridir. Bizzat bu sınırlılıkları -genellikle belli bir başlangıç ve sonlarının olması- anlatıların insanı cezbetmesinin en önemli sebebidir. Anlatı, yazarının belirlediği bir noktada başlayıp yine yazarının belirlediği bir noktada nihayete erer. Fakat insanların kendi dünyalarının yani yaşamlarının sonucu halihazırda belirsizdir ve bu yaşam hep belirsiz bir zamanda -intihar edenlerinki hariç- ölüm tarafından sona erdirilme tehdidi altındadır. Dolayısıyla daha önce de söylediğimiz gibi hayatını bir amaç ile anlamlandırmaya çalışan insan, sürekli kurguladığı o sona ulaşamadan yani hayatını anlatılaştırarak anlamlandıramadan ölme ihtimalinin gerginliği ve tedirginliği içinde yaşar. Anlatılarsa bu sıkıntı ve belirsizlikten azade dünyaları teşkil eder.[11] İmdi insan kendi sonu belirsiz hayatının geriliminden edebi anlatılara sığınarak kurtulmaya çalışır. Ama bu kaçış da beyhudedir[12], çünkü edebi eser (anlatı) karşısındaki alımlayıcı her ne kadar anlatının “belirlenimindeki boşlukları kısmen gidererek “yapıtın kendinde yalnızca gizil gücül olarak bulunan öğelere edimsellik kazandır”[13]abilse de her zaman bu dünyanın bir yazar tarafından kurgulanmış yapay bir dünya olduğunun bilincindedir ve hep o anlatının dışında izleyici konumunda kalmaya mahkûm edilmiştir. Hikâyenin kahramanıyla özdeşim kurabilir ve böylece bir dereceye kadar tatmin de olabilir ama yine de gerçekte o dünyada yaşamadığının hep farkındadır. O halde diyebiliriz ki edebi anlatılar yalnızca algılayabileceğimiz ama içinde yaşayamayacağımız ya da içinde bize gerçek bir rol verilmeyen dünyalardır.[14] Bu dünya adacıklarının bir diğer eksik yanı da tüketilebilir olmasıdır. Yani edebi anlatılar hem öznenin hayatından farklı olarak insanı okuma etkinliği dışında içine dahil etmez hem de öznenin hayatı süreci içinde ve hayat devam ederken tükenip sona erer. Fakat bir anlatı türü vardır ki o insanlara sınırlı bir dünya sunmanın ötesinde belli koşullarla onların hayatlarını içine alır ve böylece insanların kendi sonlu ve beyhude dünyalarını belli bir anlatının içine dahil etmelerine imkân verir. İşte o anlatı da Eski Ahit (Tanah)[15] ve onun üzerine bina edilmiş Yeni Ahit (İncil) ve bunlarla bağlantılı (bütünleyici) olarak kurgulanmış olan Kuran’da yer alan İbrahimi anlatıdır.Kaynağını Musevilik’ten alan bu literatürü antik ve yaşayan dinlerin anlatılarından ayırt etmek için onu İbrahimi anlatı olarak adlandıracağım.

[1]        Roman İngarden, Das Literatische Kunstwerk, dritte, durchgesehene Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1965, s. 353.

[2]        Roman İngarden, Vom Erkennen des literatische Kunstwerks, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1968, s.49-51.

[3]        Agy, s. 264, 373.

[4]        Roman İngarden, Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Vortrage zur Asthetik 1937-1967, Max Biemeyer Verlag, Tübingen, 1969, s. 154.

[5]        Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 252, 253.

[6]        Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Arıoba, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 165.

[7]        Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 259.

[8]        Nicolai Hartmann, Asthetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 107, 469.

[9]        Aktaran Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1988, s. 165.

[10]       Terry Eagleton, Edebiyat Kuramı, Çev. Esen Tarım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1990, s. 301,302, 303.

[11]       İnsanların dizi müptelası olmasına şaşmamak gerek. Ne de olsa dizi yayından kalkmadığı sürece hikâye bitecektir.

[12]       Boşuna, boş yere, faydasız.

[13]       Roman İngarden, Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Vortrage zur Asthetik1937-1967, Max Biemeyer Verlag, Tübingen, 1969, s. 154.

[14]       Bilgisayar oyunu kurguları da günümüzde edebi anlatıların yerine getiremediği bu işlevi etkin bir biçimde yerine getirebilmeye başlamıştır ki bunu burada ele almak konunun genişliği dolayısıyla epey vakit alır. Ama kabaca değinmek gerekirse, günümüz teknolojisi bilgisayar oyunları vasıtasıyla öznelere, sadece izleyici değil katılımcı da olabilecekleri dünyalar sağlayarak edebi anlatıları bu konuda çok geride bırakmışlardır. Single oyunlar kurgulanmış senaryonun bitmesiyle sonlanmakta ya da sürekli bir yinelemeye dönüşmektedir. Oyuncusunun yaşamı kadar uzun olabileceği düşünülebilecek online oyunlar da ise sonucunun süre ve nitelik bakımından belirsizliği açısından gerçek dünyaya benzemekle beraber, tekrar başlanabilirliği bakımından ondan farklılaşır.

[15]       Burada Türkçede sürekli Tevrat olarak anılan kitabı Tanah adıyla karşılamak gerektiğini düşünüyorum. Her iki ad aynı kitaba gönderme yapsa da Musevilerin kendi kutsal kitaplarına verdikleri orijinal adı kullanmak bana daha uygun geliyor. Ayrıca değinmek gerekirse, Museviler İsa’yı peygamber olarak kabul etmemelerinin doğal bir sonucu olarak bu kitabın Hıristiyanlarca Eski Ahitolarak adlandırılmasını da uygun bulmazlar. Tanah ve Eski Ahit arasındaki tek fark ise içlerindeki kitapların sıralanışları ve adlarıdır.

B. İbrahimi Anlatı

İbrahimi anlatıyı soruşturmamız bağlamında ele almaya geçmeden önce diğer dini anlatılar içinde neden sadece İbrahimi anlatının soruşturmamız açısından bu kadar önemli olduğunu açıklamamız gerekmektedir. Bunun sebebini açıklamak için diğer dini anlatılar ile İbrahimi anlatı arasındaki farklara ve benzerliklere olabildiğinde kısa değinmek gerekiyor. ‘Olabildiğince kısa’ diyorum çünkü din kavramı içerdiği literatür bakımından bir ummandır. İmdi İbrahimi anlatıyı diğer dini anlatılarla karşılaştırmaya geçmeden önce diğer bütün dinlerin hepsini bu karşılaştırma için kullanamayacağımız için -çünkü böylesine kapsamlı bir karşılaştırma bizim soruşturmamızı aşan çok daha geniş bir çalışmanın konusu olabilir- bazı özellikleri yüzünden İbrahimi anlatı dışındaki diğer dini anlatıları en iyi şekilde temsil edebileceğini düşündüğüm Hinduizmi bu karşılaştırma için model olarak kullanacağım. Neden Hinduizmin kaynağını İbrahimi anlatıdan alan Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam dışındaki diğer antik veya yaşayan dinleri en iyi şekilde temsil edeceğini düşünüyorum? Bir kere Hinduizm hem antik hem de yaşayan bir dindir. Antiktir çünkü Hinduizm, dünyanın en eski dinidir. Başlangıcı belli değildir ve kayıtlı tarihten öncesine kadar uzanır. (Hinduizm, MÖ 1500’lerde Veda’ların yazıya geçirilmesinden çok daha önce de mevcuttu. MÖ 3000 yıllarında Pre-Harappa ve Harappa dönemlerinde İndus uygarlığının dini idi. Bu yıllardan kalma çeşitli Şiva kalıntıları bulunmuştur.) Halen yaşayan bir dindir ki günümüzde yaklaşık 900 milyon inananıyla (mensubuyla) Hıristiyanlık ve İslam’dan sonra en büyük üçüncü dindir. Ayrıca Hinduizm dini tek bir teolojiyi değil birbirleriyle çeşitli biçimlerde farklılaşan pek çok teolojiyi barındırması bakımından neredeyse bir dinler grubunu imlemektedir. Öyle ki Hint Anayasasında Hinduizm; Jainizm, Budizm ve Sihizm’i içeren bir tanım olarak belirtilir. Teolojileri ve felsefeleri tamamen farklılık gösterse de Hindular birlikte dua ederler ve birlikte kutlama yaparlar. “Çeşitlilik içinde birlik” modern Hinduizm’de sıklıkla kullanılan bir kavramdır. Bütün bunlara ek olarak Hinduizm başlangıcından beri; vedik dönem, Upanişad dönemi, Klasik dönem, İslam’ın etkisinde kaldığı dönem ve neo-Hinduizm dönemi olmak üzere tarihte çok değişik biçimlere bürünmüş olması bakımından da oldukça geniş bir literatüre sahiptir. Son olarak birbirinden çok farklı dini anlayışlara sahip Şaivizm, Şaktizm, Vişnaizm ve Smartizm olmak üzere dört mezhebinin olduğunu da söylersek neden İbrahimi anlatı dışındaki diğer dini anlatıları temsil edebilecek bir model olduğunu düşündüğüm daha iyi anlaşılır sanıyorum.

 1. İBRAHİMİ ANLATI VE HİNDUİZM

Hindu Dini Metinleri

İbrahimi dinler ile Hindu dini arasındaki karşılaştırmamıza geçmeden önce Hindu dini anlatısının kaynağı olan dini metinler hakkında kısaca bilgi verelim. Hindu kutsal metinleri öncelikle Şruti ve Smriti olarak iki kategoriye ayrılır. Şruti, Sanskritçede “işitilen şey” anlamına gelmektedir. Şruti’nin belli bir yazarı bulunmamakta, kutsal kişilere (Rişiler) iletilen ilahi kayıtlar olduğuna inanılmaktadır. Vedalar[1], Upanişad-lar[2] ve Mahabarata destanının bir bölümü olan Bhagavad Gita, Şruti kategorisi içerisindedir. Smriti ise Sanskritçede “hatırlanan / korunmaya değer şey” anlamına gelmektedir. Dindeki otoriteleri Şruti’den sonra gelir.

Smriti’nin alt kategorileri şunlardır:

• Dharma Şastra (Kurallar, Kanunlar)
• Mahakavyalar (Destanlar, Mahabarata ve Ramayana des-tanlarınını içerir)
• Puranalar (Masallar veya Yazmalar)
• Sutralar (Atasözleri veya Aforizmalar)
• Agamalar (Mantralar, Tantralar ve Yantraları içeren felsefeler)
• Dyasanalar (Vedanta’yı da içeren felsefeler)

Onsekiz Ana Smriti’nin Adları:

• Manu Smriti
• Yajnavalkya Smriti
• Parasara Smriti
• Vishnu Smriti
• Daksha Smriti
• Samvarta Smriti
• Vyasa Smriti
• Harita Smriti
• Satatapa Smriti
• Vasishtha Smriti
• Yama Smriti
• Apastamba Smriti
• Gautama Smriti
• Devala Smriti
• Sankha-Likhita Smriti
• Usana Smriti
• Atri Smriti
• Saunaka Smriti

Bütün bu kutsal metin bolluğuna rağmen Upanişad’lar ve Mahabharata’nın bir parçası olan Bhagavad Gita’lar ile Veda’lar bütün Hindular için asıl kutsal kitaplardır.

[1]        Rigveda; Tanrıları övmek ve onlara seslenmek için söylenen ilahilerden oluşur. Rigveda, Vedalar arasında en eski ve en önemli olanıdır. Diğer üç Veda’da, Rigveda’nın içeriğinden birçok alıntı vardır. Sama, kurban ayini sırasında çalınan şarkılardan; Yajurveda, bu kurban ayinleri sırasında okunan şiirlerden; Atharveda, kurban töreni sırasında, yapılan hataların affedilmesi amacıyla edilen duaların yanı sıra düşmanları yok etmek, hastalıklardan uzak kalmak için söylenen ağıt ve yakarışlardan oluşur.

[2]        Ben bu çalışmamda Hinduizmin kutsal metinlerinden Hinduizmin gizemli öğretisini inceleyen; Reenkarnasyon, Yoga ve Karma konularıyla ilgili, yazımı yüzyıldan uzun sürmüş 250 yazıyı (Özellikle, karma ve reankarnasyon ilk defa MÖ 800’lü yıllarda Brihadaranyaka Upanişad‘da detaylı bir şekilde açıklanmıştır.) bir araya getiren Upanişad kastının ‘13 vedikli Upanişadlar’ından faydalandım. Çünkü bu metin birçok Veda’yla ilintili hatta iç içe olması (öyle ki yüz sekiz Upanişaddan on tanesi Rigveda’ya; on dokuz tanesi Beyaz Yacurveda’ya; otuz iki tanesi Siyah Yacurveda’ya; on altı tanesi Samaveda’ya; otuz bir tanesi de Atharvaveda’ya aittir) ve Upanişad döneminden sonraki Hinduizmin temelini oluşturması bakımından temsil edici bir değer taşımaktadır. Ayrıca şu ana kadar dilimize çevrilmiş yegâne Hint kutsal metni de budur ne yazık ki. Burada bu zorlu çeviriyi hakkıyla yerine getirerek bu çok önemli metni Türkiyeli aydınla buluşturduğu için Korhan Kaya’ya özellikle şükran duymak gerekir.

İbrahimi Dinler ve Hinduizm

 İbrahimi dinler ve Hinduizm arasındaki farklara geçmeden önce bunlar arasındaki benzerlikler üzerinde duralım. Öncelikle belirtmek gerekir ki Hinduizm “sadece tek bir dinin geçerli olmadığı, bütün dinlerin Tanrı’ya ulaşmada çeşitli yollar olarak kabul edilmeleri gerektiği” düsturuyla diğer dinlerle uzlaşıma açık bir öğreti olma özelliği taşımaktadır. Tarihin de bize kanıtladığı gibi aynı şeyi İbrahimi dinler için söyleyemeyeceğiz. Her ne kadar Hinduizm diğer dinlerle benzeşebilmesinin imkânını beraberinde getirse de aynı zamanda İbrahimi dinlerle arasındaki bir fark olan bu düsturu bir kenara bırakıp aralarındaki benzerliklere dönersek, diyebiliriz ki dinlerin çoğunda olduğu gibi her iki dini görüş de ‘iyilik’ten yanadır ve mensuplarını ‘iyiliğe’ çağırmaktadır. Hinduizm yolunu sevgi, şiddetten kaçınma, iyi davranışlar ve doğruluk yasası olarak tanımlar. Hinduizm’de ayrıca genel geçer kural olan Sadharanadharma vardır. Sadharanadharma, şiddetten uzak kalma “Ahimsa”, doğruluk-dürüstlük “Satya”, sabır “Ksanti”, kendine hâkim olma “Dama”, iyilikseverlik “Danam”, misafirperverlik “Ahithi” gibi görevlerin her birey tarafından uygulanmasıdır. Bu erdemler, bu özellikler tüm insanlar için aynı ölçüde geçerlidir ve bundan başka ortak bir yasa yoktur. Buna karşılık İbrahimi dinlerin metinlerinde de iyilik yapmayı öğütleyen pek çok ifade buluruz. Bunun en bilindik örneği olarak Musa’ya Sina Dağı’nda Tanrı tarafından iki taş tablet üzerinde verildiği söylenen bir dizi dini ve ahlaki öğretiler bütünü olan ‘on emri’ verebiliriz:

“Karşımda başka ilahların olmayacaktır.

Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın, yahut aşağıda yerde olanın, yahut yerin altında sularda olanın hiç suretini yapmıyacaksın; onlara iğilmiyeceksin; ve onlara ibadet etmiyecek-sin; çünkü ben, senin Allah’ın RAB, benden nefret edenlerden babalar günahını çocuklar üzerinde, üçüncü nesil üzerinde, ve dördüncü nesil üzerinde arayan, ve beni seven ve emirlerimi tutanların binlercesine inayet eden, kıskanç bir Allah’ım.

Allah’ın RABBİN ismini boş yere ağza almıyacaksın; çünkü RAB kendi ismini boş yere ağza alanı suçsuz tutmıya-caktır.

Sebt gününü takdis etmek için onu hatırında tut. Altı gün işliyeceksin, ve bütün işini yapacaksın; fakat yedinci gün Allah’ın RABBE Sebttir; sen ve oğlun ve kızın, kölen ve cariyen ve hayvanların, kapılarında olan garibin, hiçbir iş yapmıyacaksın; çünkü RAB gökleri, yeri ve denizi ve onlarda olan bütün şeyleri altı günde yarattı, ve yedinci günde istarahat etti; bunun için RAB Sebt gününü mübarek kıldı, ve onu takdis etti.

Babana ve anana hürmet et, ta ki, Allah’ın RABBİN sana vermekte olduğu toprakta ömrün uzun olsun

Katletmiyeceksin.

Zina etmiyeceksin.

Çalmıyacaksın.

Komşuna karşı yalan şehadet etmiyeceksin.

Komşunun evine tama etmiyeceksin; komşunun karısına, yahut kölesine, yahut cariyesine, yahut öküzüne, yahut eşeğine; yahut komşunun hiçbir şeyine tama etmiyeceksin.”[1]

İbrahimi dinler de Hinduizm de biraz farklı biçimlerde de olsa vahye dayanmaktadır. İbrahimi dinlerin kutsal kitapları gibi Vedalar (Samhitalar, Brahmanalar, Aranyakalar ve Upanişadlar) da Tanrı sözüdür, ileri seviye ruhsal varlıklar olan Rişi’lere vahiy yoluyla gelmiştir. Vahiy alması bakımından İbrahimi dinlerdeki peygamberlere ve ermişlere benzeyen ‘rişilik’ olgusu başka eski Hindu kutsal metinlerinde ve efsanelerinde de yer alsa da[2] neo-Hinduizm döneminde 1875 yılında Dayananda tarafından Mumbai’de kurulan Arya Saman, vahiy kaynağı olarak sadece Veda’yı kabul etmiştir.

Çoğunlukla tek tanrılı dinlerin başlangıcının Musevilik olduğu ve Hinduizmin çok tanrılı bir din olduğu düşünülse de aslında bu görünüşte bir farktır. Bunu en azından Hinduizmin barındırdığı pek çok teoloji için söylemek mümkündür. Batı’daki din bilimciler ve Hindologlar, Hinduizm’i “Henoteizm” olarak betimlerler. Henoteizm bir Tanrı’ya inanmakla birlikte diğer tanrıların da var olduğunu kabul etmektir. Yani tek bir tanrı vardır (monoteizm). Ancak tek bir tanrı, diğer bütün tanrıların başında yer almaktadır (politeizm). Bu görüşün Vedalar ve Upanişadlardaki sembolizmin anlaşılamamasından kaynaklandığını düşünüyorum. “Aşkın ve içkin olan her yerde var olan, hem yaratıcı hem de yaratılışın kendisi olan ve pek çok şekilde tezahür edebilen, farklı şekillerde adlandırılan, her şeyi, bütün canlıları ve evreni kapsayan, bütün canlıların kalbinde ‘üst ruh’ olarak var olan tek Tanrı” fikri bu kutsal metinlerde açıkça kendini göstermektedir. Her ne kadar Korhan Kaya da en eski Upanişadlar olan Aiteareya, Brihadaranyaka, Çhandogya, Taittiriya, Kaushitaki ve Kena Upanişadlarında değil ama yalnızca Beyaz Yacurveda’ya ait İşa, Atharvaveda’ya ait Mundaka ve Praşna Upanişadlarında monoteistik düşünceler işlendiğini düşünmekte[3] ise de kendi çevirisinin birçok yerindeki ifadeler onu yalanlamakta ve neredeyse bütün Upanişadlarda bazen oldukça sembolik de olsa monoteistik ifadelere rasgelinmektedir.[4] Burada Upanişadlar hakkında şunu da söylemek gerek: Upanişadlardaki sembolik anlatım o kadar ‘gizemli’dir ki gizem bazen metnin dışına taşar. Örneğin Brihadaranyaka Upanişadda Brahman Yacnavalkya’ya bir başka Brahman Arthabhaga şöyle bir soru yöneltir: “Yacnavalkya, ölmüş bir insanın sesi ateşe, soluğu yele, gözleri güneşe, aklı aya, işitmesi yönlere, bedeni toprağa, özü boşluğa, saçları bitkilere, vücut kılları ağaçlara, kanı ve menisi suya karıştığında bu kişi artık nerededir?” Yacnavalkya ise, “Sevgili Arthabhaga, elimi tut. Bunu sadece ikimiz bileceğiz. Bu soruyu halkın arasında konuşmayalım” deyip onu uzaklaştırır ve konuyu uzakta tartışırlar.[5] Belki de bu metinlerin bu kadar gizemli olması sebebiyle Hinduizm’de öğretiyi anlamak için sadece kutsal metinler yeterli olmamakta, öğretici de (Brahman) büyük önem kazanmaktadır. Bu sembolizmin ve gizemliliğin bizi ilgilendiren yanına gelirsek, anlatım tarzı üstünkörü bir bakışta bizi bu metinlerde politeist ya da henoteist görüşler olduğu sonucuna götürebilir. Fakat daha dikkatli bakıldığında, adı geçen ‘tek ve üst Tanrı’ dışındaki diğer Tanrıların bu Tanrı’nın güçlerini, tezahürlerini veya adlarını simgelediklerini, bazen de İbrahimi dinlerdeki meleklere benzediklerini fark ederiz.

İmdi bu durumu örneklerle ele alalım. “İnsanlar, ‘şu Tanrı’ya tapının, bu Tanrı’ya tapının’ derler, halbuki her tanrı onun görünüşüdür; çünkü O bütün tanrılardır”(Brihadaranyaka).[6] “Doğrusu başlangıçta bu dünya tek olan Brahma idi. Tek olarak gelişmiş değildi. En üst dereceden Kshatralığı yarattı; tanrılar arasında Kshat-ra (güçlü yönetici) olan tanrıları ki bunlar şunlardı: İndra, Varuna, Soma, Rudra, Parcanya, Yama, Mrityu, İşana” (Brihadaranyaka).[7] Yine Brihadaranyaka’dan yapacağımız uzun bir alıntı Brahma dışındaki tanrıların niteliğini anlamak açısından oldukça açıklayıcıdır:

“1. Sonra Vidagdha Şakayla ona sordu: ‘Ey Yacnavalkya, kaç tanrı vardır?’ O, Nivid’e[8] göre şöyle yanıt verdi: ‘Vişvedevalara sunulmuş ilahinin Nividine göre üç yüz üç ve üç bin üç tane.’ O dedi ki: ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Otuz üç.’ ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Altı.’ ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Üç.’ ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘İki.’ ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Bir buçuk.’ ‘Evet ama aslında kaç tane ey Yacnavalkya?’ ‘Bir’. O dedi: ‘Evet; bu üç yüz üç ve üç bin tanrı hangileridir?’

2. Yacnavalkya yanıt verdi: ‘Bunlar onun gücüdür sadece. Aslında otuz üç tanrı var.’ ‘O otuz üç hangileridir?’ ‘Sekiz Vasu, on bir Rudra, on iki Aditya. Bunlar otuz bir eder. İndra ve Prapacati ile otuz üç.’
3. ‘Vasular hangileridir?’ ‘Ateş, toprak, rüzgâr, hava, güneş, gök, ay ve yıldızlar. Bunlar Vasulardır, çünkü bütün dünya bunlarla kurulmuştur. O yüzden bunlara Vasular denir.’[9]
4. ‘Rudralar hangileridir?’ ‘On yaşam soluğu ile on birinci Atman. Bunlar bu ölümlü bedeni terk edince ağlarlar. Bize ağladıkları için bunlara Rudralar deriz.’[10]
5. ‘Adityalar hangileridir?’ ‘Yılın on iki ayıdır; bunlar Adit-yalardır çünkü bunlar tüm dünyayı alır götürürler (ada), o yüzden onlara Adityalar denir.’
6. ‘İndra kimdir? Pracapati kimdir?’ ‘Gök gürültüsü İndra’dır, kurban Pracapati’dir.’ ‘Gök gürültüsü nedir?’ ‘Yıldırımdır.’ ‘Kurban nedir?’ ‘Kurban hayvanıdır.’
7. ‘Altı nedir?’ ‘Ateş, toprak, rüzgâr, hava, güneş, gök. Bunlar altıdır, çünkü tüm dünya altıdır.’
8. Üç tanrı hangisidir?’ ‘Bunlar üç dünyadır, çünkü bütün tanrılar bunlarda vardır.’ ‘İki tanrı hangisidir?’ ‘Besin ve soluk.’ ‘Bir buçuk olan hangisidir?’ ‘Üfürerek temizleyendir.’
9. Dediler ki: ‘Bir buçuk denmişti, şimdi üfüren nasıl tek oluyor?’ ‘Çünkü rüzgâr esince her şey büyür; o yüzden ona bir buçuk denir.’ ‘Bir tanrı hangisidir?’ O dedi: ‘Soluktur. Brahma’dır. Ona, ‘O’ derler.’” [11]

İmdi burada evrensel ruh Brahma ile ‘soluğun’ özdeşleştirilmesi bana kalırsa her ne kadar konuyu biraz dağıtacak da olsak bir parantez açmamızı gerekli kılmaktadır.

Upanişad’lar zamanında bireylerin ruhunun yani varlığın özünün Atman’ın evrensel ruh Brahman’la özdeşleştirilmesi bu metinlerin neredeyse ana fikridir. Buna göre yüce varlık Brahma ile her canlının içinde bulunan Atman aynı varlıktır. “Tat tvam asi (sen O’sun) ve aham Brahma asmi (ben Brahma’yım)” bu durumun formülüdür yani evren Brahma’dır, Brahma da Atman’dır. Atman Evren’dir. Bilge Şandilya bunu şöyle açıklamaktadır: “Elbette var olan her şey Brahma’dır.[12] Onda var olan, onda son bulan, onda soluyan insan ona tapınsın… Akıl olarak, vücutta Prana olarak gözükür; biçimi ışıktır, düşüncesi gerçektir, ruhu boşluktur; tüm işleri, tüm istekleri, tüm korkuları, tatları kapsar; tüm dünyayı içine alır, konuşmaz, kayıtsızdır. Kalbimdeki Atman (öz) bir pirinç tanesinden, arpa tanesinden, bir hardal çekirdeğinden daha küçüktür. Kalbimdeki öz, yeryüzünden, hava boşluğundan, gökyüzünden, bütün dünyalardan daha büyüktür… Bu öz Brahma’dır. Bu dünyadan ayrıldığımda ona kavuşacağım.” [13] Upanişadlarda Atman; Udgitha, Praca-pati ve Prana gibi pek çok kavramla bir tutulur. Burada ilginç olan Atman kavramının İlkçağ Yunan felsefesindeki Arkhe’ye çok benzemesidir. İmdi Arkhe’yi de “meydana gelmiş yok olmayacak olan varlık, kendi kendisiyle özdeş kalan, kalıcı olan ana madde”[14]ve diğer bütün varlıkların kendisinden türediği kaynak madde olarak tanımlarsak bu iki kavram arasındaki benzerlikler oldukça fazladır. Upanişadlarda Atman pek çok şeyle özdeşleştirilse de aslında “Atman ne budur, ne şudur (neti neti)”.[15]

[1]        Kitabı Mukaddes, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul 1997, s. 76 (Çıkış 20: 3-17). Her ne kadar metnin ilk kısımlarında Rab kıskançlık ve nefret dolu bir söylemde bulunuyorsa ve bu kısmın ‘iyilik’le ilgisi biraz tartışmalı gözükse de en azından metnin benim koyulaştırdığım kısımları Kant’ın kategorik imperatiflerine az çok benzemektedir. İbrahimi anlatının metinlerinde ‘iyi’ olarak kabul edecek pek çok başka örnek olmasına rağmen dediğim gibi ‘on emri’ üzerine pek çok Hollywood filmi çekilecek kadar bilindik olduğu için tercih ettim. (The Ten Commandments/On Emir, 1923; ‘The Bible’, 1966; Dekalog /10 Kısa Film, 1989-1990, Krzysztof Kieślowski; ‘Moses’, TV, 1995, Ben Kingsley; ‘The Prince of Egypt’, Anime, 1998 ‘The Ten Commandments’ Anime, 2007.)

Ayrıca, Kitabı Mukaddes’ten yaptığım bütün alıntılarda kitabın yukarıda bahsi geçen yayınından faydalanacağımdan yapacağım alıntılarda bu kitaptaki sayfa numarasını değil Kitabı Mukaddes’teki alıntıyla ilgili kitabı, pasajı ve ayet numaralarını belirtmekle yetineceğim.

[2]        Ramayana gibi.

[3]        Upanishadlar, çev. Korhan Kaya, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2008, s. xii. Bu kitaptan oldukça fazla alıntı yapacağımdan bundan sonra dipnotlarda sadece Upanishadlar diye bahsedeceğim.

[4]        Burada eski Yunanlılarda da belirsiz ve bulanık bir biçimde bir üstün güç (moira-pay ve pay veren) tasavvurunun olduğunu ve bu tasavvurun belirsizliğinden ötürü sonradan Moiralar adında üç tanrıça olarak evrildiğinden de bahsetmek yerinde olacaktır. Birincisi Klotho’dur. Bu sözcük fiil olarak ‘yaşam ipliğini eğirmek’ anlamına gelir. İkincisi Lakhesis‘tir, anlamı yazgıdır. Üçüncü Atropos da, geri adım atmaz, bildiğinden şaşmaz, bükülmez anlamlarını içerir. Hesiodos onları ‘yaşama paylarımızı düzenleyenler’ olarak tanımlar. Moiralar, Zeus ve Themis‘in kızları, Horalar‘ın kardeşleridir. Kimi yerlerde kerlerle bir tutulurlar. İnsanların yazgıları, Moiralar’ın yaşadıkları sarayda demir ve tunç üzerine kazınmıştır. Hiçbir şey silemez onları. Zeus’un bile gücü yetmez onların verdiği kararı değiştirmeye.

[5]        Upanishadlar, s. 35.

[6]        Upanishadlar, s.10.

[7]        Agy, s.12.

[8]        Nivid: Tanrılara sunulmuş eski ve kısa yakarışlar.

[9]        Vas, ‘barınmak’ eylemiyle yakınlık kurulmaya çalışılıyor.

[10]       Rud, ‘ağlamak’ eylemiyle yakınlık kurulmaya çalışılıyor.

[11]      Agy, s. 43,44

[12]       Sarvam khalu idam Brahma (Çhandogya Upa. III, 14).

[13]        Upanishadlar, s. xii.

[14]       Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s. 20.

[15]       Upanishadlar, s. 46.

Atman ve Arkhe

Buna rağmen Upanişadlara dikkatle baktığımızda Atman’ın İlkçağ filozoflarının arkhe olarak düşündükleri çoğu şeyle özdeşleştirilebildiği görülür ve Atman da Arkhe gibi bütün diğer varlıkların kendisinden meydana geldiği özdür. Bu durum Çhandogya Upani-şaddaki şu sembolik anlatımda ifadesini bulmaktadır: “Sevgili oğlum, tıpkı çamurdan yapılmış türlü türlü cisimler gibi, cisimlerin adları değişik değişik ama gerçek tek, sadece ‘çamur’.”[1] Şimdi İlkçağ filozoflarının arkhe olarak gördükleri maddelere karşılık gelen Atman özdeşliklerine birkaç örnek verelim. Öncelikle arkhe problemini ilk ortaya atan ve böylece ilk filozof olduğu düşünülen Thales’in arkhesi olan suyla Atman’ın özdeşleştirilmesine birkaç örnek verelim ki ‘su’; Upanişadlarda Atmanla özdeşleştirilmesinin yanında başka açılardan da bu metindeki gerçekten çok önemli kavramlardan biridir. Öncelikle Brihadaranyaka Upanişaddan iki örnekle başlayalım:

“1. Başlangıçta hiçbir şey yoktu. Her şey ölümle, açlıkla örtülmüştü, çünkü açlık ölümdür. Sonra o düşündü: ‘Bir beden edineyim.’ Sonra o tapınmaya başladı. Bu tapınmadan su ortaya çıktı. ‘Tapınırken zevk aldım’ diye düşündü. O yüzden parlaklıkla ilgili olana Arka[2] denir. Parlaklıkla ilgili olana Arka dendiğini bilen mutlu olur.

2. Su Arka’dır. Suyun sertleşen köpüğü yeryüzünü oluşturdu.”[3]

“Başlangıçta bu dünya sadece suydu. Su gerçeği yarattı, gerçek Brahma’dır.”[4]

“1. Sonra o Budila Aşvataraşvi’ye dedi ki: ‘Vaiyaghra-padya! Sen Atman’ı yüceltir misin?’ ‘Su kadar, sayın kral.’ ‘Evrensel ruh zengin olan senin yücelttiğin Atman’dır.’” (Çhandogya Upanişad).[5]

2. Suyu Brahma olarak yücelten, tüm isteklerine kavuşur ve doyuma ulaşır. Suyu Brahma olarak yücelten, suyun yayıldığı sınırsız özgürlüğe sahip olur.”(Çhandogya Upani-şad).[6]

İmdi de Anaximandros’un arkhe olarak düşündüğü apeiron’ un (=sınırı olmayan, sonsuzluk) Upanişadlarda karşılığı olabilecek örnekler verelim:

“1. Sonra o Cana’ya dedi ki: ‘Şarkarakshya! Sen Atman’ı yüceltir misin?’ ‘Uzay kadar, sayın kral.’ ‘Evrensel ruh senin yücelttiğin Atman’dır’” (Çhandogya Upanişad).[7]

“Güneş ve ay, ışık, yıldızlar ve ateş hepsi boşluktadır. Boşluk sayesinde kişi seslenir, boşluk sayesinde duyar. Boşluk sayesinde cevap verir. ‘Boşluk’ta eğlenir veya eğlenmez. Kişi ‘boşluk’ta doğar ve boşluğa doğar. Boşluğu yücelt.

2. Boşluğu Brahma olarak yücelten, geniş, parlak, sınırsız ve yaygın dünyalara kavuşur. Boşluğu Brahma olarak yücelten, boşluğun yayıldığı sınırsız özgürlüğe sahip olur” (Çhandogya Upani-şad).[8]

“Bu özden (Atman) boşluk doğar; boşluktan rüzgâr, rüzgârdan ateş, ateşten su, sudan toprak, topraktan bitkiler, bitkilerden yiyecek, yiyecekten meni, meniden insan (Purus-ha).” (Taittiriya Upani-şad).[9]

İmdi de Herakleitos’un arkhe olarak düşündüğü ateş ile Upa-nişadlarda Atman’ın özdeşleştirilmesine örnek verelim:

“1. Ateş (Tecas) sudan daha büyüktür. Havayı kavrar ve boşluğu ısıtır. Sonra insanlar ‘Çok sıcak, ortalığı kavuruyor, galiba yağmur yağacak’ derler. Ateş önce böyle görünür, sonra suya neden olur. Sonra göğü delen şimşekler, yıldırımlar gelir. O yüzden insanlar, ‘Gök gürlüyor, şimşekler çakıyor, galiba yağmur yağacak’ derler. Ateş önce böyle görünür, sonra su çıkar. Ateşi yücelt.

2. Ateşi Brahma olarak yücelten, kendi hararetiyle hararete kavuşur, karanlıktan kurtulup parlayan dünyalara ulaşır. Ateşi Brahma olarak yücelten, ateşin yayıldığı sınırsız özgürlüğe sahip olur.” (Çhandogya Upanişad).[10]

“Sonra ev sahibinin ateşi (Garhapatya) ona öğretti: ‘Toprak, ateş, besin, güneş benim biçimlerimdir. Güneşte görünen beni; o gerçekten benim.’” (Çhandogya Upanişad).[11]

Empedokles’in arkhe olarak düşündüğü dört elementten biri olan toprağın Upanişadlarda Atman’la özdeşleştirilmesine bir örnek:

“1. Toprak bütün yaratıkların özüdür” (Brihadaranyaka Upa-nişad).[12]

Her ne kadar Atman doğa filozoflarının arkhe olarak kabul ettiği pek çok şeyle özdeşleştirilse de bunların en önemlisi soluktur (prana). Bunun böyle olduğu Upanişadlar’ın pek çok yerinde değişik biçimlerde ifade edilse de özellikle Çhandogya Upanişadda Atman’la özdeşleştirilen şeylerin hiyerarşik bir sıralaması yapılmış ve en üste de ‘soluk’ yerleştirilmiştir. Bu şeyler önemlerine göre aşağıdan yukarıya şu şekilde sıralanmıştır: İsim, söz (vaç), akıl (manas), niyet (samkalpa), düşünce (çita), derin düşünce (dhyana), anlama (vicnana), güç (bala), besin (anna), su (apas), ateş (tecas), boşluk (akaşa), hafıza (smara), umut (aşa) ve yaşam soluğu (prana). Lafı daha fazla uzatmadan Anaximenes’in arkhe olarak gördüğü ‘hava’ ve Upanişadlardaki ‘soluk’ (prana) kavramlarının dikkat çekici benzerliğini ele alalım. Çünkü belki yukarıdaki benzetmeler kimilerine zorlama gelebilirse de bu ikisi arasındaki benzerlik su götürmez derecede açıktır. Anaximenes, “Bir hava (soluk) olan ruhumuz -psykhe- bizi nasıl ayakta tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni (kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar.” demiş ve böylece ruh kavramını da felsefeye kazandırmıştır. Burada ruh, insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan, onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen ‘şey’dir. Nasıl hava -soluk- olan ruh, insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa, bunun gibi hava da evrenin bütününü, onun düzenini ayakta tutan, canlı, canlandıran şey, etkin bir ilkedir. Anaximenes’e göre ayrıca hava, yoğunlaşma ve gevşemesi ile çeşitli nesnelere dönüşür: genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur; yoğunlaşmasıyla rüzgârlar, bulutlar meydana gelir; bulutlardan su, sudan toprak, yüksek yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir.[13] İmdi de Upanişadlarda soluğun ne demek olduğunu örneklerle gözden geçirelim:

“Doğrusu soluk yukardadır (ut), solukla tüm evren yukarı kalkar.”(Brihadaranyaka Upanişad).[14]

“İç soluk, yaygın soluk, üst soluk, orta soluk; bunların hepsi de sadece soluktur (prana).” (Brihadaranyaka Upanişad).[15]

“23. Burada şu beyiti vermek gerek: ‘Güneş ondan doğar ve ondan batar. Aslında o Soluk’tan doğar Soluk’tan batar.’ (Brihada-ranyaka Upanişad).[16]

“Her şeyin içinde senin soluğunla (Prana) birlikte soluk alan senin özündür. Her şeyin içinde senin dış soluğunla (Apana) birlikte soluk alan senin özündür. Her şeyin içinde senin yaygın soluğunla (Vyana) birlikte soluk alan senin özündür. Her şeyin içinde senin üst soluğunla (Udana) birlikte soluk alan senin özündür. Her şeyin içindeki senin özündür.” (Brihadaranyaka Upanişad).[17]

“26. ‘Senin bedenin ve özün nerede barınır?’ ‘İç solukta (Pra-na).’ ‘İç soluk nerede barınır?’ ‘Dış solukta (Apana).’ ‘Dış soluk nerede barınır?’ ‘Yaygın solukta (Vyana).’ ‘Yaygın soluk nerede barınır?’ ‘Üst solukta (Udana).’ ‘Üst soluk nerede barınır?’ ‘Orta solukta (Samana).’” (Brihadaranyaka Upanişad).[18]

“1. Hava (Vayu) içine çekicidir. Bir ateş yansa hemen havaya karışır. Güneş battığında havaya karışır. Ay battığında havaya karışır.

2. Su buharlaşınca hemen havaya karışır. Çünkü hava her şeyi içine çeker. Bu tanrısal alandır.
3. Şimdi kişisel alana bakalım: Soluk (Prana) içine çekicidir. Kişi uyusa sözü hemen soluğa karışır. Gözü soluğa, kulağı soluğa, aklı soluğa karışır. Çünkü soluk her şeyi içine çeker.
4. Doğrusu bu ikisi iki içeri çekicidir: Hava tanrılar içinde, soluk ise yaşamsal organlar içinde.” (Çhandogya Upanişad).[19]

“Nasıl tekerlek parmakları tekerleğin göbeğinde birleşirse, bunun gibi her şey yaşam soluğuna bağlıdır. Yaşam ancak bu solukla sürebilir. Yaşam soluğu hayat verir. O, bir canlıya yaşam verir.” (Çhandogya Upanişad).[20]

“Tanrılar iç solukla (Apana) soluk alıp verirler, insanlar ve hayvanlar da öyle.

Gerçekten iç soluk canlıların yaşamıdır ve bu yüzden ona her şeyin yaşamı denir.

Brahma’ya soluk olarak tapanlar tam bir yaşam süresine sahip olurlar.

Gerçekten de iç soluk canlıların yaşamıdır ve bu yüzden ona her şeyin yaşamıdır denir.” (Taittiriya Upanişad).[21]

“Çile doldurunca anladı ki Brahma soluktur (Prana). Gerçekten canlılar soluktan doğarlar, doğunca solukta yaşarlar, ölünce de soluk içinde yiterler.” (Taittiriya Upani-şad).[22]

“Tekerlek çemberinin çubuklara, çubukların tekerlek göbeğine bağlı olması gibi, varlıksal öğeler akılsal öğelere, akılsal öğeler de yaşam soluğuna (Prana) bağlıdır.” (Kauşi-taki Upanişad).[23]

“Nasıl tek olan hava içine girdiği her cismin şeklini alırsa, onun gibi her varlığın içindeki ruh da içine girdiği şeklin biçimini alır.” (Katha Upanişad).[24]

Bütün bu örneklerin dışında pek çok Upanişadda ‘soluğun’ bedendeki diğer tanrılardan(burada bedensel güçler anlamında) üstünlüğünü dile getiren bir kıssa anlatılır. Çhandogya, Kauşitaki, Praşna gibi Upanişadlarda tekrar eden bu kıssaya göre dil, göz, kulak, akıl gibi bedensel güçler hangisinin beden için daha elzem olduğunu anlamak için sırayla bir süreliğine bedeni terk ederler; soluk hariç hepsinin bedeni terk etmesi durumunda beden bir şekilde yaşamaya devam eder fakat soluk bir süre için bile bedeni terk etmeye kalkınca soluğun diğer bedensel güçlerden daha elzem olduğu anlaşılır.

İmdi bütün bu karşılaştırmaların antik felsefedeki arkhe ile Hinduizmdeki Atman kavramının benzerliklerini gözler önüne serdiğini düşünüyorum. Bu parantezi açarken amacım ne Upanişadların bir felsefe metni olduğunu kanıtlamak ne de doğa filozolarının meseleye felsefi yaklaşımlarını küçümsemektir. Bence bu benzerlikte ilginç olan antik felsefe döneminden çok daha eskilere dayanan bu metinlerin doğa filozoflarına ilham kaynağı olup olmadığıdır. Bana kalırsa, doğa filozofları o dönem çok önemli bir ticaret merkezi olan Eski Yunan’da bulunmaları dolayısıyla bu metinlerden haberdar olmuş olabilirler. Bu, felsefe tarihçilerine düşen bir araştırma konusudur. Lakin öyle olmasa bile, yani doğa filozofları bu metinlerle hiç karşılaşmamış dahi olsalar Upanişadların bilgece ve sembolik bir anlatımla da olsa Batı felsefesinin bazı konularını bu denli kapsaması onları ciddi anlamda takdire şayan kılmaktadır.

[1]        Agy, s. 147.

[2]        ‘Arka’ kelimesi ile ‘arkhe’ kelimesi arasındaki ses benzerliği özellikle dikkat çekici.

[3]        Agy, s. 4.

[4]        Agy, s. 68.

[5]        Agy, s. 143.

[6]        Agy, s. 161.

[7]        Upanishadlar, s. 143.

[8]        Agy, s. 162.

[9]        Agy, s. 210.

[10]       Agy, s. 161,162.

[11]       Agy, s.131.

[12]       Agy, s. 82.

[13]       Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s. 22,23.

[14]       Upanishadlar, s. 8.

[15]       Agy, s. 15.

[16]       Agy, s. 18.

[17]       Agy s. 36.

[18]       Agy, s. 46.

[19]       Agy, s. 126,123.

[20]       Agy, s. 163.

[21]       Agy, s. 211.

[22]       Agy, s. 216.

[23]       Upanishadlar, s. 238.

[24]       Agy, s. 257.

Artık ‘arkhe’ ve Atman’ın benzerliğinden bahsettiğimiz bu büyük parantezi kapatarak konumuza kaldığımız yerden devam edebiliriz. Hinduizmin, İbrahimi dinlerle benzerliklerinden bahsederken sanıldığının aksine monoteist özellikler barındırdığını söylüyorduk. Şimdi yine kaynak metnimiz Upanişadlarda bu monoteistik söylemleri izini sürmeye devam edelim:

“ ‘Size bir sorumuz daha olacak: Agni, Vayu, Aditya, Zaman, Soluk, Yiyecek, Brahma, Rudra, Vishnu; bazıları bunlardan birine, bazıları diğerine taparlar. Söyleyin bize, bunlardan hangisi en iyisidir?’

6. ‘Doğrusu bunlar ölümsüz, cisimsiz, en yüce Brahma’nın çeşitli biçimleridir. Hangisini seçerseniz seçin mutlu olursunuz.’ Zaten boşuna, ‘Bu dünya sadece Brahma’dır’ dememişler. Kişi onun temel görünüşlerinden olan bu biçimleri düşünebilir, onlara tapabilir ya da vazgeçebilir.” (Maitri Upanişad)[1]

“Hakikat olana bilgeler birçok isim takar, ona Agni, Yama Matarishvan derler”(Rigveda 1.164.46).

İmdi Hinduizmin kutsal metinlerini de bir kenara bırakırsak Hinduizmin içinde klasik döneminde oluşmuş Şaktizm, Şaivizm ve Vişnaizm gibi tarikatlardan (mezhep) beri tek Tanrı’ya tapınıldığını görüyoruz. Neo Hinduizm döneminde bu durum iyice somut bir hal almıştır.[2] 1828 yılında Ram Mohan Roy tarafından Kalkutta’da kurulan “Brahmo Samaj” tek tanrılı bir yaklaşım geliştirmiş, şekille gösterilemez, mutlak ve tek bir Tanrı olduğunu belirtmiştir. 1875 yılında Dayananda tarafından Mumbai’de kurulan Arya Saman, Hinduizm’i sonraki olumsuz etkilerden, örneğin Purana’lardaki bozulmalardan, kurtarmayı istemiş, çok Tanrıcılığı ve Kast sistemini reddetmiştir.

Hinduizmdeki İbrahimi dinlere en yakın mezhep Vişnaizm-dir. Kutsal Kitapları, Bhagavad Gita (MÖ 300), Srimad Bhagava-tam, Ramayana, Mahabharatta, Veda’lar ayrıca on iki temel upani-şad ve bunlardan başka on üç Vaishnava upanişadıdır. Vişnaizm mezhebinin okullarından biri olan Hare Krishna tarikatı yüz sekiz upanişadı da kabul ettiğini söyler. Bhagavad Gita’da Tanrı Vişna, “Kulun ibadet ettiği uluhiyet veya form ne olursa olsun arzularını ben karşılarım”(Gita:7:21-22) demektedir. Vişnaizmde Avatar, yani Tanrı’nın dünyaya bedenlenerek gelmesi inancı vardır. İnsan ile Tanrı olan Vişnu (veya Krişna ya da Rama) arasında fark vardır. Mokşa yani kurtuluş, Krişna’nın saf bilinciyle kaplanmış olarak onun spiritüel mekânındaki sonsuz mutluluktur. Tanrı ile bir olmak/aynı olmak inancı Vişnaizm mezhebinde de vardır; yalnız kişi Tanrı’da tamamen yok olmaz, kendi ruhsal özellikleri Tanrı’nın ruhuyla tamamen karışmaz, denize atılan taş gibi Tanrısal bilinçle kaplanır, ancak özü ayrı kalır. Bu anlamda Tanrı ile ruhlar tamamen ayrıdır ve ayrı kalacaktır. Doğum-ölüm zincirinden kurtulan onun mekânında yaşamaya gidecektir. İnsan Tanrı özüne sahiptir, ilahidir, ama “Tanrı” değildir ve evren Brahman’ın tezahürüdür ama “aynısı” değildir. Yarı Tanrılar da Brahman’ın (Krişna) tezahürü değildir ama onun tarafından yaratılmışlardır. Birkaç Vişnu mezhebine göre madde gerçektir, yanılsama değidir. Vişnu mezheplerinin (Dvaita) kullandığı “Madde gerçektir” ifadesi, “madde” olgusunun da kozmosta yeri olduğunu ifade eder. Bu anlamda madde yanılsama değildir ancak kesinlikle ilüzyondur, maddeyi bedenle ve duyu organlarıyla olduğu gibi algılamak olanaksızdır. Bu anlamda her şey “ilüzyondur”. Tüm Vişnuların kutsal kitap olarak kabul ettiği Srimad Bhagavatam’da şöyle der:

“Tanrı tarafından yaratılan bir yanılgı sonucu, evren gerçek olmadığı halde gerçekmiş gibi görünür, tıpkı rüyada çektiğimiz acıların yalnızca hayalden ibaret olması gibi.” (Srimad Bhagavatam 10.14.22).

Tek bir “Tanrı” vardır, o da Krişna’dır (Vişnu’nun avatarı). Bundan başka bir de “üstün melekler” veya Tanrı’nın hizmetçileri olan varlıklar vardır, bunlara “yarı Tanrı” denir.

Hinduizmin çoğu mezhebinde İbrahimi dinlerdeki cennet ve cehennem olgusu olmamasının yanı sıra yalnız MS 1300 yıllarında Madhva’nın kurmuş olduğu Vişnaizm’in Dvaita inanışına göre ebedi lanetlenme olgusu vardır. Madhva’ya göre sonsuza kadar lanetlenecek, acı çekecek ve sonsuz cehenneme gidecek olan ruhlar (Tamo-Yogyas) vardır.

Hıristiyan teolojisinde Tanrı’nın İsa olarak yeryüzüne inmesi gibi MÖ 200-MS 400 yıllarındaki destanlarda, Hindu inancına göre Vişnu tanrısının, Krişna ve Rama olarak insan bedenine girdiği yazılmaktadır. Tıpkı Hıristiyan inancında Tanrı’nın İsa olarak in-sanın ilk günahının kefaretini ödemek için bedenlenmesi gibi Vişnu da evrensel düzenin (Dharma) bozulup, onun kurtarışına ihtiyaç duyulduğu zaman dünyada bedenlenmiştir (Avatar). Hin-duistik teolojide Tanrı Vişnu’ nun birçok bedenleşmesine Ramayana destanından birkaç örnek verilebilir: Rama, Hanuman ve Şita.

Hinduizm teolojisindeki Tanrı kavramıyla İbrahimi dinlerdeki Tanrı kavramı arasında da büyük benzerlikler vardır. Öyle ki bazı Hindu akımları en yüce Tanrı anlamına gelen Işvara’ya inanırlar. Bazıları da onu Deva olarak adlandırırlar. Onlar ayrıca bu kavramı Işvara ve insan arasında bulunan Tanrı, yarı Tanrı, Melek, göksel varlıklar veya Ruh olarak da kullanırlar. En üstün evrensel ruh anlamına gelen Brahma, Hinduizm’deki en önemli kavramlardan biridir.

Brahma, tasvir edilemeyen, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, bedensiz, cisimsiz, her yerde olan, ilk, sonsuz ve asıl olan, mutlak tükenmez güçtür. Başlangıcı ve sonu olmayan, tüm evrende var olduğu bilinen tüm kaynakları ve maddeleri, akla mantığa sığmayan ya da mantıklı olan her şeyi, sebepleriyle kapsayan güçtür.

Upanişadlardaki Tanrı’yla ilgili birçok ifade de İbrahimi dinlerdeki Tanrı anlayışıyla çok büyük benzerlik göstermektedir, hatta belki de denebilir ki neredeyse tıpatıp aynıdır:

“O başlangıçsız ve sonsuzdur: karışıklık içinde her şeyi yaratandır” (Şvetaşvatara Upanişad).[3]

“O her şeyi yaratandır, her şeyi bilendir, kendinden köken alandır.”(Şvetaşvatara Upanişad).[4] Bütün bunların yanı sıra Upanişadlarda hem bazı ifadeler üslubu bakımından Kuran’daki ifadelere çok benzer hem de bazı ifadeler İslam İlahiyatı öğretisine oldukça benzer söylemler içerir. Bunun içindir ki Dara Şükuh, Upanişadların Kuran’ın Vakıa Suresi’nde (77-78) geçen kutsal kitap olduğunu bile ileri sürmüştür.[5] Bu ifadelere birkaç örnek vermek gerekirse, “Bize her şeyden yakın olan bu Öz (Atman), oğul-dan, zenginlikten ve her şeyden daha değerlidir”[6] ifadesi Kuran’daki Kaf Suresi’nin 16. ayetindeki ifadeye[7] anlamca çok yakındır. “İnsanlar tarladaki ürün gibi yok olup onlar gibi yeniden hayat buluyorlar”[8] ifadesi yine Kuran’daki “Rüzgârları gönderip bir bulut kaldıran da Allah’dır. Derken biz o (bulutu) ölmüş bir beldeye sevketmişizdir. Böylece yeryüzüne ölümünden sonra onunla hayat veririz. İşte o dirilme de böyledir”[9] ifadesine benzemektedir. Şu ifade de Upanişadlardaki Kuran’daki pek çok ifadeye hem anlam hem de biçim olarak benzeyen başka çarpıcı bir örnektir: “Her yerde gözü olan, her yerde yüzü olan, her yerde kolu olan, her yerde ayağı olan Tek Tanrı, göğü ve yeri yaratarak her şeyi elleriyle, kanatlarıyla birlikte kurdu.” (Şvetaşvatara Upanişad).[10] Yine buna benzer bir şekilde Şvetaşvatara Upanişadda şöyle denmektedir: “Onun bir varlığa getireni, amili efendisi yoktur.”[11] Maitri Upani-şadda yer alan şu ifadede de İslam inancında Allah’ın 99 ismi (El Esmâ ül Hüsnâ) olarak bilinen ve Allah’ı anmak için kullanılan isimlerin pek çoğunun geçtiğini görüyoruz: “Atman doğrusu İşana’dır (Efendi[12]), Şambhu (Lütufkâr[13]), Bhava (Varlık[14]), Rudra (Korkunç[15]), Pracapati (Yaratılışın Efendisi[16]), Vişvasric (Her Şeyin Yaratıcısı[17]), Hiranyagarbha (Altın Tohum), Satya (Gerçek[18]), Prana (Yaşam[19]), Hamsa (Ruh), Şastri (Öğreten[20]), Vishnu (Kaplayan), Narayana, Arka (Parlayan[21]), Savitri (Canlandıran[22]), Dhatri (Yaratıcı[23]), Vidhatri (Takdir Edici[24]), Samrac (Hükümdar[25]), İndra, İndu’dur (Ay).”

[1]        Agy, s. 322, 323.

[2]        Batı’daki hâkim Hinduizm algısı olan neo-Hinduizm aslında Hindu mezheplerinden Smartizmi imlemektedir. Smartalar tüm tezahürlerin Brahma’dan ortaya çıktığını kabul ederek Advaita (ikiliksizlik) felsefesini izlerler. Kişisel Tanrılar Brahma’nın farklı adlardaki görünümleridir.

[3]        Upanishadlar, s. 287.

[4]        Agy, s. 290.

[5]        Agy, s. Xiv.

[6]        Agy, s. 11.

[7]        “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz. Ve biz ona şah damarından daha yakınız.” Elmalılı M. Hamdi Yazır, Kuran-ı Kerim Meali, Cuma Yayınları, İstanbul 2006, s. 378. Bu metinde Kuran’dan yapacağım alıntılarda Elmalılı’nın bu mealinden faydalanacağım için bundan sonra sadece sure ismi ve ayet numarası vermekle yetineceğim.

[8]        Upanishadlar, s. 246.

[9]        Fatır 9.

[10]       Upanishadlar, s. 280; Rigveda X, 81, 3; Vacasaneyi Samhita 17,19; Athar-vaveda 13, 2, 26.

[11]       Agy, s. 289.

[12]       “Buyruğu yürüyen, sözü geçen kimse” anlamında Allah’ın adlarından ‘Muktedir’(iktidar sahibi) ile benzeştirebiliriz.

[13]       Berr (İyilik Kaynağı).

[14]       Müteali (Yüce Varlık).

[15]       Allah’ın korkunç olan adlarına birkaç örnek: Celîl (Hiddetiyle de Yüce); Hâfıd (Perişan Eden); Kahhâr (Kahreden); Müntakim (İntikam Alan); Müzil (Zillet Veren).

16-17   Allah’ın bu anlamlara gelebilecek adları: Bâri (Yaratan): Mübdî’ (Varlık Veren).

[18]       Hakk (Gerçek, Hakikat).

[19]       Hayy (Hayatın Tek Kaynağı).

[20]       Reşîd (Doğru Yola Eriştiren).

[21]       Nûr (Nur, Işık).

[22]       Muhyî (Dirilten).

[23]       Hâlik (Yaratıcı).

[24]       Şekûr (Teşekkür Eden).

[25]       Melik (Hükümdar).

Hinduizm ve Tasavvuf

Buraya kadar Hinduizm ve İbrahimi dinler arasındaki benzerliklere dikkat çektik. Gelgelelim Hinduizmle asıl benzerlik İslam’ın özgün bir yorumu olan Tasavvufla arasında olan benzerliktir. Tasavvuf her ne kadar İslam’ın içinden çıkmış ve onun bir yorumu olsa da Sunni İslam’dan bir hayli uzaklaşmış, denebilir ki asıl yayılma ve genişleme alanını Anadolu Aleviliğinde bulmuştur. Sonuç olarak Ortodoks[1]İslam’la ayrışan bu yanları Tanrı-Evren-İnsan birliğine (Vahdet-i Vücut) dayanan Tasavvufun Hinduizmle benzeşen noktalarını teşkil etmektedir. Bu benzeşme o kadar yoğundur ki Tanrı-İnsan-Varlık birliğini işleyen kısa ve yoğun bir metin olan İşa Upanişad bir Tasavvuf metni gibi görülebilir. Tarih içinde bu benzerlikler bu dini anlayışların etkileşmesine de kaynaklık etmiştir. Hindistan, 711 yılında Sindh’in Müslüman orduları tarafından fethedilmesinden itibaren İslam’ın etkisine maruz kalmış ve Pan-jab’da, kuzey ve batı Hindistan’da Tasavvufun öncülü olan Sufizm etkisi sadece Müslümanlarda değil, diğerlerinin de yerel dini kimliklerinin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. İmdi Tasavvuf ve Ortodoks yani Sunni İslam anlayışının farkları üzerinden Hinduizmle benzerliklerini ele almaya başlayalım.

Öncelikle Sunni anlayışta evrenin yoktan var edildiğine inanılır, oysa tasavvufa göre yaratış bir yoktan var etme değil görünmeyenden görünene geçiştir. Hinduizmde de evren yoktan var edilmemiştir. Çhandogya Upanişadda der ki: “Ancak oğlum, bu hangi nedenle oldu? Nasıl oldu da Yokluk’tan Varlık doğabildi? Aksine sevgili evladım, başlangıçta bu dünya ikincisi olmayan tek varlık idi.”[2]Hinduizme göre evren sürekli bir oluşum, muhafaza ve yok ediliş devrelerinden geçer ve sonsuzdur.

Sunni anlayışa göre insan yaratılmıştır, ölümlüdür. Öldükten sonra tekrar diriltilecektir ve sadece Tanrı’nın kuludur. Tasavvuf anlayışında ise insan Tanrı’nın özünde vardır, O’nunla birdir, bizzat kendisidir. Yaratılma insanın Tanrı’nın insan biçiminde görünüş alanına çıkmasıdır. Hinduizmin özellikle Şaivizm mezhebinde insanlar da aslında öz olarak Tanrı’dır. Her şey Brahma’nın (Şiva) tezahürüdür. Aslına bakılırsa Brihadaranyaka Upanişaddaki şu ifade bize diyor ki Hindu anlayışında bizzat ‘ben’ demek bile kişinin Tanrı olduğunu söylemesidir neredeyse; çünkü ‘ben’ kelimesinin kökeninde Tanrı’nın kendisi vardır: “Başlangıçta bu dünya (Purusha) biçimindeki öz (Atman) idi. Etrafına baktı, kendinden başka kimseyi göremedi. İlk kez, ‘Bu benim’ dedi. Buradan ‘ben’ adı doğdu.”[3] Brihadaranyaka Upanişadın bir başka yerinde de şöyle denmektedir: “Her kim, ‘Ben Brahma’yım’ derse ‘her şey’ haline gelir. Tanrılar bile bunu engelleyemez, çünkü o kişi onların bile özü haline gelmiştir. Dolayısıyla kim bir Tanrı’ya, bu ayrı ben ayrıyım diye tapınıyorsa hiçbir şey bilmiyor demektir.”[4] Buna benzer ifadelere Sufilerde de rastlanır. Örneğin Yunus Emre’nin o pek ünlü deyişi: “Beni ben sanmayın; bir ben var benden içeri.” Tasavvufun bu Tanrı-İnsan birliği ilkesini 19. ve 20. yüzyıllarda çok daha açıkça dile getiren Sufiler de olmuştur. Hallac-ı Mansur, Tanrı’dan başka varlık bulunmadığı, bu nedenle insanın da Tanrı olduğunu belirtmek için, “Tanrı benim” (Enel Hak) demiştir. Ayrıca, Beyazidi Bistami, “Tanrı cübbemin altındadır.”; Cüneyd-i Bağdadi, “Tanrı benim içimdedir”; Zunnun-i Mısri, “Benden başka Tanrı yoktur” demişler ve çoğu bu haykırışlarının bedelini hayatlarıyla ödemişlerdir.[5]Bunun sebebi de her ne kadar söylemde aksini savunsalar da bütün İbrahimi dinlerin bütün ortodoks ve muktedir mezheplerinin kendi tarikatlarının dışındaki görüş ve anlayışlara tamamen kapalı, tahammülsüz ve düşmanca bir tavır içinde olmalarıdır. Öyle ki İslam’ın Ortodoks Sunni mezhebinin dışında kalan ve Anadolu Aleviliğinin de kaynağı olan Şiilik anlayışı bile İran’da iktidar olup devlet dini haline gelince aynı özellikleri taşımaya başlamıştır. Halbuki dünya üzerinde inanan sayısı bakımından dünyanın üçüncü büyük dini olmasına rağmen; içinde birbirinden farklı birçok teoloji, anlayış, mezhep ve hatta neredeyse din barındırmasıyla “çeşitlilik içinde birliğe” sahip olmasıyla Hinduizm esneklik, hoşgörü ve kuşatıcılık bakımından İbrahimi dinlerden çok çok üstündür. Çünkü inananlarının çoğu herhangi bir Tanrı’ya ibadet etmekle tüm tanrılara ibadet edildiğini, böylece tüm görüntülerin tek olduğunu varsaymaktadırlar. Yeri gelmişken belirtmek isterim ki bana kalırsa, İbrahimi dinlerin Ortodoks ve muktedir mezheplerindeki farklı din ve mezheplere olan bu kapalılık, tahammülsüzlük ve düşmanlığının kökeninde yatan sebeplerden biri de İbrahimi anlatının yapı ve içeriğinin yanı sıra inananlarının çoğunun cehalet ve tatminsizliğidir. Çünkü bu dinlerin inanlılarının çoğu içine doğdukları dinin, mezhebin ya da tarikatin dogmalarını olduğu gibi kabul etmiş kimselerdir. Belki akli yetersizliklerinden, belki üşengeçliklerinden, belki de imanlarını kaybetme korkularından dini inançlarının anlamına değil dinlerinin biçimsel yanına bolca kafa yorarlar ve dindarlıkları vaat edilen huzur ve cennete ulaşmak için kendilerine öğretilen ibadetleri biteviye yerine getirmekten ibarettir. Bu kimselerin dindarlıkları ezbere dayandığı ve sadece cennet denen ödül için olduğundan kendi dini yaşantılarıyla tatmin olamazlar. Bu nedenle, dindarlıklarıyla kendi kendilerine gideremedikleri tatminsizliği yenmek için gösteriş yoluna saparlar. Çevrelerindekilere ne kadar dindar olduklarını ispatlamak için ellerinden geleni yaparlar. Bakarlar ki dinden bekledikleri o huzur ve tatmin hâlâ yok. Bu kez bunun suçlusu olarak çevrelerinde kendi dini anlayışlarına sahip olmayan ve onlar gibi dini vecibeleri yerine getirmeyenleri görürler. Böylece hınç içinde bu ‘ötekilere’, maddi ve manevi olarak saldırmaya başlarlar. Çünkü ‘ötekiler’, dolayısıyla herkes aynı dini anlayışa sahip olsa ve bunun gereğini yerine getirse dinlerinden bekledikleri huzur kesin olarak gelecektir onlara göre. Eğerki muktedir olup ‘ötekileri’ de devşirebilirlerse ya da sindirip görünmez hale getirebilirlerse farkına varırlar ki yeryüzü hâlâ bir cennet olmamış; içlerinde bir yerde hâlâ derin bir boşluk kalmıştır. Artık ikinci bir gösteriş safhası başlayacaktır; dini rekabet -kim daha fazla takva sahibi yarışması- başlayacaktır. Artık dini yaşantılarıyla yeryüzünde kendi kişisel huzurlarına kavuşamamalarının sebebi, diğerlerinin de aynı dini anlayışa sahip olmamaları değil herkesin kendileri kadar takva sahibi olmamasıdır. Bu da hiçbir zaman gerçekleşemeyecek bir ütopyadır. Bu yüzden ‘dindarlıklarının’ sakatlığını asla fark edemezler. Mümkün olsaydı da diledikleri ütopya gerçekleşseydi, o zaman acı gerçeği fark edebilirlerdi: Cehalete ve ezbere dayalı dindarlıkları onları asla tatmin etmeyecektir ve bunun için sürekli bu durumun suçlusu olarak ‘ötekiler’ icat edip onlara saldırmalarının sebebi bilinçaltlarındaki eksiklik ve suçluluktur.

Burada Mevlana, Gazali ve Kuşeyri gibi Sunni eğilimli Tasavvufçuların varlığından da bahsetmek gerekir. Mevlana’da Hint etkisi açıkça göze çarpmaktadır. Öyle ki Mesnevi’sinde MÖ I. yüzyılda Depşelem adlı bir Hint hükümdarı zamanında Beydeba tarafından yazılmış olan fabl türü Kelile ve Dinme kitabından pek çok hikâye aktardığı düşünülmektedir. Gerçekten de Mesnevi’deki hikâyelere baktığımızda fil, papağan, tavus kuşu gibi Hindistan’a özgü pek çok otantik hayvana rastlarız. Çoğu felsefe tarihçisinin Arap coğrafyasında felsefenin gelişmeme sebeplerinden biri olarak gördüğü İmam Gazali’nin Tasavvufi görüşlerine de bizzat kendi Sunni Ortodoks çevresinden bir Orta Asya tarikatı olan Nakşibendilik tarafından karşı çıkılmıştır.

İmdi Tasavvufun, Sunni İslam anlayışıyla farklı ve Hinduizm-le benzer olan yanlarını ele almaya devam edelim. Sunni anlayışa göre insan, durumuna göre ölünce cennet ve cehennemden birine gider. Oysa Tasavvufta ölüm insanın geldiği yüce kaynak olan Tanrı’ya dönüş ve O’nun varlığında sonsuzluğa kavuşmaktır. Hinduizmde de Mokşa yani Kurtuluş demek, insanın özünün / ruhunun bir yağmur damlasının okyanusa karışıp onunla tamamen bir olması gibi sonsuz Brahma’ya (Şiva) karışarak onunla bir olması demektir. Tanrı ile insanın ruhu birdir; Tanrı okyanussa insanın ruhu da onun içindeki bir su damlası gibidir.

İbrahimi dinlerin Ortodoks yorumlarında insanın kul olarak Tanrı’ya karşı sorumlulukları vardır. Eğer bu sorumluluklar yerine getirilmezse cezalandırılacaklarına inanırlar ve bu yüzden dini tapınmalarının asıl güdüsü cezalandırılma korkusu, dolayısıyla amiyane tabirle söylersek Tanrı korkusudur. Yani kul ile Tanrı arasındaki ilişki itaat-ceza ahlakına dayalı bir tür efendi-köle ilişkisidir. Oysa Tasavvufun temelinde korkuya dayalı bir itaat değil Tanrı sevgisi yatar. Tanrı sevgisi ise beraberinde Vahdet-i Vücut anlayışı dolayısıyla insan sevgisini getirir. Sonuç olarak Sufilerin inancının temelinde ne cennete girme arzusu ne de cehennemden kaçınma isteği vardır; sadece Tanrı sevgisi vardır ki bunu Yunus Emre şu deyişiyle ne güzel ifade etmiş:

“Cennet cennet dedikleri

Birkaç huri, birkaç melek

İsteyene ver onları

Bana seni gerek seni”

Hinduizmde de asıl amaç Tanrı’nın üstün ve gizemli özü ile insanın ruhunun aslında bir olduğunun farkına varmak, deneyim-lemek ve cehaletten kurtulmaktır.

Sunni İslam anlayışında Tanrı bilinemez; ona sadece inanılır; Tasavvufta ise belli dini yaşantılarla Tanrı deneyim-lenip yaşanabilir. Buna benzer olarak Hinduizm de kişiyi iç varlığındaki gerçeği kişisel olarak tecrübe etmeye, sonunda insan ile Tanrı’nın bir olduğu şuurunun zirvesine ulaşmaya teşvik eder.

[1]        Burada ‘ortodoks’ kelimesini ‘doğru inanç’ anlamında değil ‘doğru kabul edi-len, genel kabul görmüş’ anlamında kullanıyorum.

[2]        Upanishadlar, s. 148.

[3]        Agy, s. 9.

[4]        Agy, s. 11.

[5]        Hasgül Erkılıç, Tartışılan Alevilik, Cumartezleri Yay., İstanbul 2010, s. 259.

Panteizm

Şimdiye kadar söylediklerimizden de anlaşılacağı üzere İbrahimi dinlerin Ortodoks mezhepleriyle Tasavvuf ve Hinduizm arasındaki temel fark, tek kelimeyle bu ikisinin de İbrahimi dinlerin Ortodoks mezheplerinden farklı olarak panteist bir anlayış içermesidir. Burada şunu da belirtmek isterim ki Tasavvuf içinde yer alan Mevlana ve Şems gibi pek çok düşünürün İbrahimi dinlerin kutsal metinlerindeki öğretiyi olduğu gibi benimsediğini düşünmüyorum. Bana öyle geliyor ki bu gibi düşünürler o dönemin kültürel ortamı buna mecbur kıldığı için kendi deist ve panteist görüşlerini İslami literatürün söylemini kullanarak açıklamak zorunda kalmışlardır, yani özünde İslam’ın kutsal metinleriyle çelişen deist ya da panteist görüşlerini o dönemin tek referans kaynağı olan dini metinlere dayandırmışlardır. Böyle düşünüyorum çünkü Tanrı-evren ve insan birliğini İbrahimi anlatının kaynağı olan kutsal metinlerden çıkarsamanın hiçbir olanağı yoktur. Bütün bu metinlerde Tanrı ile diğer nesneler arsındaki ilişki hep yaratan ve yaratılan arasındaki ilişki biçimindedir. Her ne kadar yarattığı varlıkların kaynağı kendinde de olsa, onlara kendi ruhundan da üflese bu yarattıklarını karşısına alıp iç içe değil karşılıklı bir ilişki kurduğu gerçeğini değiştirmez. Yani Farabi gibi filozofların İbrahimi anlatının kutsal metinlerine pek de dayanmayan Tanrı’nın yaratmasını südur (türeyiş) biçiminde yorumlamaları bile Tanrı’nın kendisinden türeyen varlıkların dışında kalmasına engel bir arguman yaratmamaktadır. Bundan dolayı İbrahimi anlatının kutsal metinlerinden hiçbir şekilde çıkarsanamayacak olan panteist görüşü savunan pek çok Tasavvufçunun, aslında kendi Tanrı görüşlerini ortaya koymak için dini bir referans olarak kullandıklarını düşünüyorum. Bir tasavvufçu olmayan, XI. yüzyılda yaşamış İranlı ünlü şair, filozof, matematikçi ve astronom Ömer Hayyam belki yaşadığı dönemin serbestliği dolayısıyla şiirleriyle İbrahimi dinlerin Ortodoks anlayışıyla açıkça dalga geçebilmiştir:

“Kim görmüş o cenneti, cehennemi?
Kim gitmiş de getirmiş haberini?
Kimselerin bilmediği bir dünya
Özlenmeye, korkulmaya değer mi?

Dert içinde sevinci bul da yaşa;
Haksız düzende haklı ol da yaşa;
Sonu nasıl olsa yokluk dünyanın,
Varından, yoğundan kurtul da yaşa.

Bulut geldi; lalede bir renk bir renk
Şimdi kızıl şarap içmemiz gerek.
Şu seyrettiğin serin yeşillikler
Yarın senin toprağında bitecek.”

İmdi de günümüze yakın bir örnek verelim. İşte ünlü ozan Aşık Veysel’in de İbrahimi dinlerin Ortodoks Tanrı anlayışını ince bir biçimde eleştiren bir şiiri:

“Kâinatı sen yarattın
Her şeyi sen yoktan var ettin
Beni çıplak dışarı attın
Cömertliğin nerde senin.

Evli misin, ergen misin
Eşin yoktur bir sen misin
Çarkı sema nur sen misin
Bu balkıyan nur da senin.

 Kilisede despot keşiş
İsa Allah’ın oğlu imiş
Meryem Ana neyin imiş
Bu işin var bir de senin.

Kimden korktun da gizlendin
Çok arandın, çok izlendin
Göster yüzün çok nazlandın
Yüzün mahrem ferde senin.

 Bin bir ismin bir cismin var
Oğlun, kızın ne hımsın var
Her bir renkten iresmin var
Nerde baksan orda senin.

Türlü türlü dillerin var
Ne acayip hallerin var
Ne karanlık yolların var
Sırat köprün nerde senin.

 Adem’i sürdün bakmadın
Cennette de bırakmadın
Şeytanı niçin yakmadın
Cehennemin var da senin.

 Veysel neden aklın ermez
Uzun kısa dilin durmaz
Eller tutmaz gözler görmez
Bu acayip sır da senin.”[1]

Halihazırda dikkat edilirse şu ana kadar Hinduizmden bahsederken panteist görüşe dair ‘panteizm’ adını anmadan pek çok şey söylemiş ve Hinduizmin kutsal metinlerden bu görüşle ilgili pek çok örnek vermiş olduğumuz fark ediliyorsa da[2] burada aynı örnekleri tekrarlamamak için Upanişad-lardan bu konuda değişik birkaç örnek daha verelim:

“Akıllı kişiler her canlıda onun (Brahma) var olduğunu anlarlarsa, bu dünyadan ölümsüz olarak ayrılırlar” (Kena Upanişad).[3]

“O kuşkusuz Agni’dir. O Aditya’dır. O Vayu’dur. O Ay’dır. O kuşkusuz saftır. O Brahma’dır. O Sular’dır. O Pracapati’dir”[4] “(Şvetaş-vatara Upanişad).[5]

“Sen Brahma’sın, sen Vishnu’sun,
Sen Rudra’sın, sen Pracapati’sin,
Sen Agni’sin, sen Varuna ve Vayu’sun,
Sen İndra’sın, sen Ay’sın,
Sen besinsin, Yama’sın, Yeryüzü’sün,
Sen her şeysin, Sen Ölümsüz Olan’sın.

 Doğa uğruna ya da kendileri için,
Tüm varlık sende çokluk olur.
Ey her şeyin efendisi, selam olsun sana!
Her şeyin ruhu, her eylemin sebebi,
Her şeyden hoşlanan; tüm yaşam sensin!
Tüm zevk ve sefanın efendisi!

 Ey Huzur Ruhu, selam olsun sana!
Ey gizli olan, selam sana!
Düşünülemez olan, sınırsız olan,
Başlangıçsız olan ve sonsuz olan!” (Maitri Upanişad)[6]

Tasavvuf ve Hinduizmde panteizmin sembolik ve bilgece bir şekilde dini olarak ifade edilişini buluyoruz. Fakat bütün bu söylemler her ne kadar zaman zaman benzetmelere ve naif kanıtlamalara da dayansa, doğal olarak felsefi bir temellendirmeden yoksundur. Panteistik diyebileceğimiz felsefi söylemlerin ilklerinden birini İlkçağ Yunan Filozoflarından Yeni-Platonculuğun kurucusu olan Plotinos’ta buluruz. Plotinus’a göre ruh kendiliğinden varlığı, birliği, değeri olmanın basamaklarından biridir sadece; çünkü tek tek ruhların yanında bir de Hinduizmdeki Brahma’ya tekabül edebilecek olan Evren Ruhu (Kosmon Psyke) vardır. Her ne kadar tek tek ruhlar Evren Ruhundan çıkmışsalar da bu iki ruh türü bölünemez olduğundan onun bölmeleri değildirler; yani Evren Ruhunda olmaları bakımından bir bütündedirler, dolayısıyla birbirleriyle özdeştirler. Bu özdeşliktir ki ruhlar arasında doğrudan doğruya anlaşma, sevgi ve acıma gibi bağlar kurulabilmektedir. Plotinus’un öğretisinin önemli görüşlerinden biri de kısaca “En”, “Bir”, “İlk” olarak adlandıracağı bütün var olanlardan önce (pro panton) olması gereken varlık fikridir. Saf, kendi kendine olan; kendi kendine yeten; kendinden sonrakilerden başka ve kendisinden türemişlerle karışmamış olan bu varlık, tıpkı Atman gibi her şeyde bulunur ve kendisinden bir şeylerin türemesiyle eksilmez. Kendi kendisiyle özdeş olan bu “En” ne algı ne de düşünce ile kavranabilmekte; onun için olsa olsa “Her şeyin kendisinden türemiş olduğu yaratıcı ilke… ‘en yüksek’, ‘en iyi olan’dır, ‘salt iyi’dir”.[7] Plotinus’a göre varlığın özünde etkin olma eğilimi vardır. Bu kendini yayma ve kendi dışına taşıp akma eğilimi kendini ruhta cisimleri canlandırma; “En” de ise bütün varlıkları yaratma olarak kendini göstermektedir. Ancak “En”in yarattıkları onunla aynı değil, onun yansımaları ve görünümlerinden ibarettir. Şöyle ki Plotinus “En”in bu etkinliğini güneşin ışımasına benzetir, ki bütün var olanlar bu gerçek varlığın ışımasından türemişlerdir (Perilamspsis, emanatio, türüm). Ayrıca Plotinus’ta Hinduzimdeki reankarnasyon anlayışıyla neredeyse birebir örtüşen ölümsüz insan ruhunun göçü (metempsykhosis) anlayışıyla karşılaşırız. “Ruhun kaderi bir önceki yaşamındaki tutumuna bağlıdır.” Kaçınılmaz bir zorunlulukla bir bedene doğru aşağı çekilen ruh eğer kendini duyusal yönüne kaptırmışsa bir sonraki hayatında bir hayvanda bedenlenebilir. Buna karşın ruhun bu doğuşların (bedene girişlerin) döngüsünden sıyrılarak duyulurüstü dünyaya tamamen yükselmesinin imkânı da vardır. Bunun için ruhun duyulur dünyadan tamamen uzaklaşarak düşünülür (intelligible) dünyaya yönelmesi gerekmektedir. Bu dünyada yaşarken ruhun ulaşabileceği en yüksek durum ise insanı kendinden geçirip onu kendi dışına çıkaran (ekstasis) bir esrime yaşantısıdır, ki bu mistik yaşantıda bir an için de olsa “En” insanın varlığını kaplar gibi olmaktadır (unio mystica). “Bu anda, ışımanın (emanatio) bütün katları geriye doğru atlanarak, o her şeyin fışkırdığı kaynağa ulaşılmıştır.”[8] Plotinus hayatında dört kere bu durumu yaşadığı iddiasındadır. Lakin anlaşıldığı üzere Plotinus’un panteizmi; varlığı, ruh, “En” ve burada bahsetmediğimiz düşünülen dünya (kosmos noetos) olarak tabir edebileceğimiz Nous arasındaki karmaşık ilişkiler olarak ortaya koyarak işi içinden çıkılmaz bir hale getirmiştir. Oysa panteizmin tamamen kusursuz bir şekilde felsefi temellendirilmesini ve ifade edilişini Spinoza yapmıştır diyebiliriz.

İçinde Plotinus’un görüşleriyle de benzerlikler bulabileceğimiz Spinoza’nın panteist felsefi öğretisini kısaca özetlemeye geçmeden önce onunla ilgili birkaç şey söylemek gerekir; çünkü Spinoza tamamen öğretisine göre, gerçek bir bilge hayatı yaşamıştır. Öyle ki öğretisine uygun olarak bütün dış değerler karşısında bağımsız kalmayı bilmiş, gereksinmelerini en aza indirerek kendisini tamamıyla bilime ve düşünmeye vermiş, bütün mutluluk ve sevincini bunda bulmuştur. Fakat ne yazık ki yaşamı boyunca dini bağnazlık onun da peşini bırakmamıştır. Panteizmi kusursuz bir biçimde temellendirdiği baş yapıtı Ordine Geometrico Demonstrata et İn Quinque Partes Distinca Etika[9] ancak onun ölümünden sonra basılabilmiştir. Neyse ki bütün bunlara rağmen mutlu bir hayat yaşamayı bilmiştir. 1677 yılında soydan gelme bir göğüs hastalığından öldüğünde dine karşıt görüşlerini kabul etmese de sadık dostu olarak kalmış Colerus, bir hür düşüncelinin bu kadar güzel bir hayat sürebilmesine ve bu kadar rahat ölebilmesine şaşırmıştır. Sonuçta Spinoza birçok sistem filozofundan farklı olarak, her şeye rağmen kendi panteist öğretisinde huzur ve mutluluğu bulabilmiş bir bilge olması bakımından da çok önemli bir şahsiyettir.

İmdi Spinoza’nın felsefi öğretisine gelindiğinde, özetle evren Tanrı ile doludur; evren Tanrı’nın kendisidir. Bu felsefenin çıkış noktası ‘Tanrı bilgisi’ kavramıdır. Çünkü bütün var olanlar belli ve değişmez bir düzene göre Tanrı’nın özünden türemiştir yani onlar Tanrısal tözün çeşitli şekiller almasından başka bir şey değildir; varoluş kaynağı Tanrı olan bütün var olanların ideleri de Tanrı’da olmak durumundadır; dolayısıyla ‘Tanrı’ bilinince bütün diğer var olanların ideleri ve birbirleriyle olan bağlantıları da bilinmiş olacaktır.[10] Spinoza’nın Tanrı bilgisine ulaşmak için giriştiği bu felsefi temellendirmenin temel ve başlangıç kavramı ‘töz’dür. Ona göre Töz (subtantia) “kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan, yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şey”dir[11]. İşte bölünemeyen, tek ve cisimsel olan bu töz de evrenin ve bizzat Tanrı’nın ta kendisidir, ki ondan başka bir şey de yoktur. Spinoza cisimsel (maddi) tözün parçalardan oluştuğu için onu Tanrı ile özdeş olmasının Tanrı kavramının özüne aykırılık taşıdığı itirazına karşı maddi tözün zaten bölünemezliği kanıtlamasıyla karşılık verir. Çünkü “cisimsel cevherin (töz) cisimler ya da parçalardan meydana gelmiş olduğunu varsaymakta, bir cismin düzlemlerden, her düzlemin doğrultulardan ve her doğrultunun noktalardan meydana gelmiş olduğunu söylemekten daha az saçmalık yoktur” ve “Tabiatta asla boşluk olmadığı sabit olduğu için… evrenin bütün bölümleri aralarında hiçbir boşluk olmayacak şekilde sıkıdan sıkıya bağlandıkları için, bundan şu sonuç çıkar ki, parçalar gerçekten seçik olamazlar, yani cevher olmak bakımından cisimsel cevher bölünemez.”[12] Dolayısıyla Tanrı’nın maddi bir yapıda olmasında Tanrı’nın tabiatına aykırı bir durum yoktur çünkü zaten bir tek töz vardır, o da maddi bir yapıdadır. Böylece “Tanrı’dan başka cevher yoktur ve bundan dolayı da Tanrı başka bir cevherden edilgin olamaz, her şey Tanrı’da-dır;… her şey onun sonsuz tabiatının kanunlarına göre … tabiatın zorunlu sonucu olarak meydana gelir.”[13] Sonuç olarak ‘töz’ ve ‘Tanrı’ özdeştir; dolayısıyla töz için söylenecek her şey Tanrı için de söylenmiş olacaktır; bütün var olanlar Tanrı’dadırlar; Tanrı olmadan onlar ne var olabilirlerdi ne de kavranabilirlerdi. Spinoza bu temellendirmesiyle Tanrı ve evren dualizmini ortadan kaldırır: Tanrı ile evren aynı şeydir; Tanrı evrenin içindedir, onun kendisidir. Tanrı nesnelerde onların genel özü olarak bulunur. Spinoza’ nın bu görüşü Upanişadlar da bilgece ve sembolik olarak ifade edilen Brahma’nın var olanlarda Atman olarak bulunması görüşüne çok benzemektedir. Sanki Spinoza’da Tasavvuftaki ve Hin-duizmdeki Evren-Tanrı özdeşliğinin felsefi temellendirmesini bu-lur gibi oluruz. Lakin Spinoza akıl yürütmesinin devamında, dini panteist söylemin aksine Tanrı’nın insanların tasarladığı anlamda bir akıl ve iradeye sahip olmadığı görüşüne varır. Ona göre “Tanrı’nın özünü meydana getiren Akıl ve İrade bizim aklımızdan ve irademizden büsbütün başkadır ve onlara ancak ad bakımından benzerler, tıpkı Köpek denilen burcun bu addaki hayvana ancak ad bakımından benzemesi gibi.”[14]–[15] Çünkü Tanrı’nın Aklı birincile-yin bizim aklımız gibi zamansal olarak şeylerden sonra gelmez ve ikincileyin bizim aklımızdan farklı olarak şeylerin kendisidir. “O suretle ki, şeylerin hakikati ve şekilsel özü, ancak Tanrı’nın aklında objektif olarak var olduğu için vardır.”[16] Tanrı’nın Akıl, İrade ve Gücü aynı şeydir. Yani her ne kadar “her şey Tanrı’nın sonsuz gücü ve onun sonsuz tabiatından zorunlulukla otaya çıkmış”[17] ve “var olan her şey onun tabiatının zorunlu sonucu”[18] da olsa bu ifadelerdeki “zorunluluk” kelimelerinin de vurguladığı gibi bu Tanrı’nın hür iradeyle yaptığı bir yaratma eyleminden ziyade tıpkı üçgenin iç açılarının toplamının 180 derece olması gibi O’nun evrensel gücünün zorunlulukla fiil (actu) halde olmasından ibarettir.[19] Yani Tanrı’nın her şeyin geçici (transciens) nedeni değil, fakat içkin (immanents) nedeni olması Tanrı’nın kendi hür iradesinden ziyade tabiatının zorunluluğunun bir sonucudur.

Spinoza, Tanrı ve insan ruhu arasındaki ilişkiyi de şu şekilde açıklamaktadır: “İnsan ruhu Tanrı’nın sonsuz zihninin bir parçasıdır: ve bundan dolayı insan Ruhu filan veya falan şeyi kavrıyor (algılıyor) dediğimiz zaman, Tanrı’nın sonsuz olması bakımından değil, fakat insan Ruhunun tabiatıyla ifade edilmiş olması veya insan ruhunun özünü kurması bakımından, Tanrı’nın filan veya falan fikri olmasından başka bir şeyi anlamıyoruz ve yalnız insan Ruhunun tabiatını meydana getirmesi bakımından değil, insan Ruhuyla birlikte başka bir şeyin fikrine de sahip olması bakımından, Tanrı’nın filan veya falan fikri olduğunu söylediğimiz zaman, insan Ruhunun bir şeyi parça halinde ve upuygun olmayarak (inadequate) kavradığını söylemiş oluruz.”[20]

Spinoza’ya göre insan ruhunda olup bitenler de sıkı bir zorunlulukla birbirine bağlıdır. İnsanın hiçbir tasarım, istenç ya da kararı yoktur ki kendisinden önceki bir sebep tarafından gerektirilmiş olmasın. Dolayısıyla insanın hür iradesi diye bir şey yoktur; bu, sadece bir yanılgıdır: “Ruhta mutlak ya da hür hiçbir irade yoktur, fakat ruhun şu ya da bu şeyi istemesi nedenle gerektirilmiş olup, o da yine başka bir nedenle gerektirilmiştir ve bu sonsuza böyle gider.”[21]

Spinoza duygulanımların kökeninde yatan ana motivasyon olarak “kendini koruma”yı (ya da varlığını koruyup sürdürme) görür. Bu motivasyon da insanı kendini güçlendirmeye yani elden geldiğince yetkinleştirmeye yöneltir, ki erdem de bu çabanın gerçekleştirilmeye çalışılmasından başka bir şey değildir. Tıpkı bedenin yetkinleşmek için gelişmesi ve serpilmesi gibi İnsan Ruhunun yetkinleşmesi de düşünce bakımından gelişmesidir. Bunun da yolu upuygun fikirlere sahip olabilmektir. “Upuygun olmayan fikirleri ne kadar çoksa Ruhun o kadar pasif halleri vardır ve upuygun fikirleri ne kadar çoksa Ruhun o kadar aktif halleri vardır.”[22] Dolayısıyla insan Ruhunun erdemli ve özgür olmasının yolu da upuygun fikirlere sahip olarak bütün dış etkenlerden bağımsız bir şekilde kendi kendisini belirleyebilmesidir. Tutkular (passiones) ise upuygun olmayan fikirlerden kaynaklandıkları için Ruhun pasif halleridir. Tutkunun etkisi altındaki Ruh da bulanık, karışık ve edilgin haldedir. Peki neyin upuygun bilgisi insan Ruhunun kendi kendisini belirlemesini sağlar? Bu bilgi Sokrates’teki gibi iyinin ve kötünün bilgisi değildir. Çünkü “İyi ve kötünün bilgisi, doğru olmak bakımından hiçbir duygulanışı azaltamaz (irca edemez), fakat yalnız onu, bir duygulanış gibi göz önüne alınması bakımından azaltabilir.”[23] İnsan Ruhunu asıl aktif ve dolayısıyla erdemli ve özgür kılacak upuygun bilgi kendisine ve dolayısıyla Tanrı’ya dair bilgidir. Çünkü “Her kim kendisini, kendi duygulanışlarını açık ve seçik olarak bilirse, duygulanışlarını ne kadar iyi bilirse Tanrı’yı da o kadar iyi bilir.”[24] İşte bu bilgi insan Ruhunu tutkuların esaretinden kurtararak özgürlüğe kavuşturur ve onu içinde yaşadığı sonlu dünyadan kurtararak Tanrı’nın yetkinliğine katılmasını sağlar. Böylece Spinoza’nın panteizmi de Hinduizm ve Tasavvuftakine benzer bir yere varmaktadır. Mesela Çhandogya Upanişaddaki şu parça Spinoza’nın bu düşüncelerinin dini ve sembolik bir ifadesi gibidir: “Bu dünyada Atman’ı ve gerçek istekleri bulamayan hiçbir dünyada özgür olamaz. Ama bu dünyada Atman’ı ve gerçek istekleri bulan tüm dünyada özgür olur.”[25]Spinoza’da da Tasavvufta olduğu gibi Tanrı’yı bilmek O’nu sevmekle aynı şeydir. Yunus Emre de ne diyordu:

“İlim ilim bilmektir, 
İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen 
Bu nice okumaktır.”

İmdi Spinoza’ya göre insanın Tanrı’ya duyduğu sevgi de Tanrı’nın kendisine duyduğu sevgiden başka bir şey değildir zaten. Belki de bu yüzden: “hiç kimse, kendisine karşı kinle, kendi kendisi hakkında çok eksik hükümde bulunmaz; ve hatta hiç kimse şunu ya da bunu yapamayacağını hayal etmesi şeklinde kendisi hakkında haklı olduğundan çok daha az hükümde bulunmaz.”[26]

Sonuç olarak Spinoza, sıkı bir temellendirmeyle panteist öğretisini sunduğu Etikakitabında neredeyse bir dini metin gibi bize ahlaki iyi ve kötü duygulanışlar hakkında ‘önermelerde’ bulunur ve bunların kanıtlama ve açıklamalarını da (scolie) yapar. Bunlara bir örnek olarak Etika’dan küçük bir bölümü kısaltarak sunayım:

“Önerme XLVI

Her kim Aklın düsturuna göre yaşarsa, gücü yettiği kadar başkasının kendi hakkındaki kinini, öfkesini, aşağı görmesini sevgi ya da yüksek gönüllülükle karşılamaya çalışır.

…

Scolie

Her kim uğradığı hakaretlere karşılık bir kin ile öç almak isterse, şüphesiz sefalet içinde yaşar, bahtsız olur. Her kim tersine; muzaffer olarak, Kini Sevgi ile yenmeye çalışırsa, şüphe yok sevinç ve huzur içinde onu yener, bir kimseye karşı koyduğu kadar kolaylıkla birçok kimseye karşı koyar ve talihin yardımına herkesten az ihtiyacı olur. Onun yendiği kimseler için yenilgi sevinç vericidir, çünkü onlar asla kuvvet eksikliğinden yenilmemişlerdir, fakat kuvvetlerinin artması yüzünden yenilmişlerdir; bütün bunlar Sevgi ve Zihnin tanımlarından o kadar açık olarak çıkarlar ki, bunları özel kanıtlama konusu haline getirmeye ihtiyaç yoktur.

…

Kanıtlama

Kedersiz yalnız Umut ve Korku duygulanışı yoktur. Zira korku bir kederdir ve Korkusuz Umut da yoktur; bundan dolayı bu duygulanışlar kendi başlarına iyi olamazlar. Ancak taşkın ve aşırı bir sevinci azaltabilmeleri bakımından iyi olabilirler.”[27]–[28]

İmdi buraya kadar Hinduizmin, Tasavvufun ve Spinoza’nın felsefi öğretisinin belirli bir biçimde panteistik bir söylem içerdiklerinden bahsettik. Peki ama Hinduizm ve Tasavvufta Spinoza’nın öğretisinde felsefi ifadesini bulan bu panteizmin insanlara sunduğu fayda ya da avuntu nedir? Öncelikle hepsinde de insana Tanrı’yla bir olmanın farkındalığı sunuluyor. Upanişadlarda bu farkındalığın öğrettiği şey insanların içlerinde Tanrı’nın özü olan Atman’ı taşımaları bakımından birbirlerinden farklı olmadıkları. Sonuçta Hinduizmde bu bilgiye mazhar olan kişi korkusuzluğa, ölümsüzlüğe ve hatta mecazen Tanrı ya da tıpkı İndra gibi Tanrılardan biri olmaya varabiliyor.[29] Korkusuzluğun nedeni özünde Tanrı’yla bir olmanın bilgisi burada. Fakat buradaki ölümsüzlük aslında mecazi olarak ‘ben’in değil onun ölümüyle dahil olacağı Tanrı’nın ölümsüzlüğünden başka bir şeyi imlemiyor. Bahsedilen Tanrılık da benliğin ölünce Tanrı’nın mutlak iradesinde tıpkı bir su damlasının okyanusa karışması gibi karışıp yok olmasından başka bir şey değil. Yani özetle Hinduizme göre birey ölüp kaynağı olduğu Tanrı’ya geri döndüğünde onunla kaynaşarak kendi benliğini kaybedecek.[30] Çhandogya Upanişaddaki şu parça bu durumu güzel bir şekilde sembolik olarak ifade etmekte: “1. Sevgili oğlum, doğudaki nehirler doğuya, batıdaki nehirler batıya akarlar. Onlar okyanustan okyanusa akarlar. Kendileri okyanus olurlar. Oraya vardıklarında, ‘ben şuyum’, ‘ben buyum’ demezler.

2. Aynı bunun gibi evladım, Ana Varlık’tan çıktıkları halde canlıların hiçbiri, ‘biz ana varlıktan çıktık’ demezler. Kaplan, aslan, kurt, domuz, solucan, sinek, sivrisinek, çekirge ne olurlarsa olsunlar bu böyledir.”[31]

Sonuç olarak Hinduizmdeki bu ‘ölümsüzlük’ anlayışının kişinin benliğini ve bilincini kaybetmek yani daha açıkçası yok olmak pahasına gerçekleşmesi bizim anladığımız anlamda ölümden pek de farklı olmaması açmazını beraberinde getirmektedir. Çünkü daha önce de dediğim gibi, her insan zamansal bir süreçtir. ‘Ben’ de bu sürecin bilincinde oluş ve onun dille tasarımlanmasıdır. Dolayısıyla bilinç ortadan kalktığında kişisel ‘ben’ de otomatik olarak ortadan kalkar. Hinduizmin panteistik öğretisindeki bu açmaz aslında metnin kendi içinde bile dile getirilir. Öyle ki Çhandogya Upanişad-da bir kıssada bizzat İndra bu tarz bir ölümsüzlüğün avuntusuzluğunu dile getirmiştir. Bu kıssayı kısaca özetlersek Hikâye şöyledir: Pracapati Atman, “bulunduğunda ve anlaşıldığında kişi tüm dünyaları ve tüm istekleri elde etmiş olur”[32] der. Bunu duyan ifritler, içlerinden Viroçana’yı; Tanrılar da İndra’yı Atman’ı öğrenmeleri için Pracapati’ye gönderirler. Bu ikisi Prapacapati’nin yanında otuz iki yıl öğrenci olarak kalırlar. Sonunda Prapacati onlara bir su kabındaki akislerine bakıp ne gördüklerini söylemelerini ister. Onlar da “Özün yansıması olarak tepeden tırnağa her şeyi görüyoruz efendim.”[33] derler. Bu defa Pracapati onlardan güzel elbiseler giyip, takılar takıp süslenerek suya bakmalarını ve ne gördüklerini söylemelerini ister. Onlar da “Biz iyi giyimli, güzel mücevherler takmış ve süslü olduğumuz için yansımalar da iyi giyimli, güzel mücevherler takmış ve süslü” diye cevap verince Pracapati onlara “İşte bu Atman’dır. O ölümsüzdür, O korkusuzdur. O Brahma’dır.” der. Böylece Viroçana ve İndra, Atman’ı öğrendiklerini düşünerek Pracapati’nin yanından ayrılırlar. Viroçana ifritlerin yanına varınca diğerlerine öğretiyi şöyle anlatır: “Atman kişinin bu dünyada mutlu olmasıdır. Kişi ona hizmet etmelidir. Her kim kendine (Atman’a) hizmet eder, onu (kendini) mutlu ederse hem bu hem de öteki dünyayı kazanır.” İndra ise Tanrıların yanına varmadan şu açmazın farkına varır: “Bu bedeni mücevherlerle donatırsan o yansıma bedeni de mücevherlerle donatıyorsun. Bir bedeni iyi giydirirsen o bedeni de iyi giydiriyorsun; bu bedeni süslersen o bedeni de süslüyorsun. Bu körse o da kör, bu topalsa o da topal, sakatsa o da sakat. Bu beden ölünce o da ölüyor.”[34] Bunda bir fayda görmeyerek Prapacati’nin yanına geri döner ve otuz iki yıl daha onun yanında kalır. Sonunda Pracapati ona şöyle söyler: “Rüyada mutlu gezinen O, Atman’dır. O ölümsüzdür, korkusuzdur. O Brahma’dır.” Böylece Pracapati’nin yanından ayrılan İndra bir süre sonra da şu açmazı fark eder:

“Eğer bu beden kör olsa bile Atman kör olmuyor. Bu topalsa bile o topal olmuyor. Bunda bir kusur olsa bile onda bir kusur olmuyor.

2. O öldürülmüyor. Kişi topallasa da o topallamıyor. Onu sözde öldürüyorlar, yalandan soyuyorlar, sözde kötüyle temas ediyor, yalandan ağlıyor”[35]

İndra bunda da bir yarar görmeyerek Prapacati’nin yanına geri döner ve otuz iki yıl daha kalır. Bu otuz iki yılın sonunda Pracapati şöyle der: “Uykuda tüm organları devreden çıkmış, sessizlik içinde ve hiç rüya görmeyen O, Atman’dır. O ölümsüzdür, korkusuzdur. O Brahma’dır.” Oradan yine iç rahatlığıyla ayrılan İndra bu kez de şu açmazı fark eder: “Bu hal ‘benim’ diyerek kendisini fark edemiyor, çevresindekileri bilmiyor. Sanki kaybolmuş gibi.” Böylece İndra yine Pracapati’nin yanına geri döner. Bu defa da beş yıl olmak üzere toplam yüz bir yıl sonunda Pracapati Atman’la ilgili nihai sözlerini söyler:

“Ey Maghavan, bu beden ölümlüdür. Ölüm tarafından sarılmıştır. O, ölümsüz ve bedensiz olan Atman’ın barınağıdır. O, zevk ve acının bulunduğu bir birleşiktir. Birleşik halde kaldığı sürece kişi zevk ve acıdan kurtulamaz. Bir kimse bedensiz olduğu sürece zevk ve acı ona dokunamaz.

2. Hava bedensizdir. Bulutlar, şimşek ve yıldırım da bedensizdir. Bunlar nasıl gökten çıkar ve kendi biçimlerinde gözükerek en yüce ışığa ulaşırlarsa…
3. Bunun gibi bu huzurlu varlık bu bedenden çıkar ve kendi biçiminde gözükerek en yüce ışığa ulaşır. O en yüce insandır. Orada bu bedenin uzantısı olduğunu unutarak gülüp eğlenir, kadınlarla düşer kalkar, arabalarla, dostlarla vakit geçirir. Bir yük hayvanının bağlı olduğu aracı çekmesi gibi bu ruh da bu bedene böyle bağlıdır.
4. Göz boşluğu doğru yöneltildiğinde gören kişidir, göz görme aracıdır. ‘Şunu koklayayım’ bilincinde olan Atman’dır, burun koklama aracıdır. ‘Şunu söyleyeyim’ bilincinde olan Atman’dır, söz konuşma aracıdır. ‘Şunu işiteyim’ bilincinde olan Atman’dır, kulak işitme aracıdır.”[36]

Bu yanıttan sonra İndra’nın gönül rahatlığıyla oradan uzaklaşıp nihayet öğretiyi vermek üzere Tanrıların yanına dönüp dönmediği yazmıyor. Lakin İndra’nın tabiriyle ben bu cevapta bir fayda ya da avuntu göremediğim gibi ifadeyi de garip ve çelişik buldum. Çünkü burada kişinin ölümden sonra zevk ve acının kaynağı olan bedeninden kurtulup yüce bir ışık olarak tasvir edilen yüce insanla bir olmasından bahsediliyor. Sonra da kişinin kendi bedeninin bir uzantısı olduğunu unutarak her nasılsa yine bedenle ilişkili kadınlarla düşüp kalkmak gibi zevkleri tadacağından bahsediliyor ve nihayet insanın içindeki bilincin Atman’ın kendisi olduğundan dem vurularak belki de öldükten sonra onunla bir olmakta avuntu bulunması temenni ediliyor. Böylece, bana kalırsa, Pracapati’nin bu son yanıtı da İndra’nın ‘benliğini kaybetmeme’ kaygısını giderecek gibi görünmüyor ve ben İndra olsaydım büyük ihtimalle Tanrıların yanına varmadan bu açmazı sorgulamak için Pracapati’nin yanına geri dönerdim.

Tasavvufta Mevlana özelinde bu açmaza karşı önerilen çözüm de henüz yeryüzündeyken ölü gibi olup, nefsinden yani benliğinden vazgeçerek bu dünyada Varlıkla bir bütün olmaktır. Lakin ölünce zaten bu durum gerçekleşecekse bunu yeryüzünde yapmaya çalışmanın mantığı nedir? Belki de varlıkla bir bütün olmanın bilincini olsun yaşayabilme isteği. Bana kalırsa sonsuz zamanda ömür dediğimiz ve benliğimizi sadece bir defalığına yaşayabileceğimiz kısa zaman dilimini zati ölümle başımıza geleceği düşünülen varlık ya da Tanrı’yla bütün olma durumunu bilinçli yaşamak için heba etmek akıl kârı değil. Bir benzetmeyle söylersek, kim tekrar babasının spermi olmaya geri dönmek ister ki…

Mevlana’nın Mesnevi’sinde yer alan Tanrı’yla bir olmanın bilincini yaşayabilmek için nefsinden bu dünyada vazgeçip zevke sırt çevirmek fikrine Upanişadlarda da rastlıyoruz. Mesela Katha Upanişadda diyor ki: “Saçma sapan insanlar zevklerin peşinden koşarlar. Onlar, ölümün genişçe açılmış ağına doğru giderler. Ama ölümsüzlüğü bilen bilge kişiler, bu dünyanın fani şeylerinde ölümsüzlüğü aramazlar.”[37] İmdi insana sunulan ölümsüzlük benliği kaybetme pahasına olunca; dolayısıyla tek bir kişi için ölümle aynı şey olunca böyle bir ölümsüzlük için insanın benliğinin bir parçası olan ve tabiri caizse hayvani zevklerinin kaynağı olan biyolojik sferinden yani neredeyse onun hiçbir şey uğruna kendi doğasından vazgeçmesi anlamına geliyor bana kalırsa.

Sonuç olarak Hinduist tabirle söylersek, bütün insanların özünde Atman’ın yer alması nedeniyle benzer olması onların kendi zamansal süreçlerinin bilincinde oluşları ve bunu kendi dilleriyle tasarımlamaları bakımından farklı olmalarını engellememektedir. Dolayısıyla insan öldüğünde mecburen ayrılacağı benliğinden bu dünyada neden vazgeçsin? Bütünden ayrılan hangi parça tekrar bütüne geri dönüp olduğu şeyden (benliğinden) vazgeçmek ister ki? Dediğim gibi hangi oğul babasının spermi olmaya geri dönmek ister? Görünen o ki bütün panteist dini öğretiler ölümden sonra bilinç olmadığı, yani ölümün kişisel ‘ben’ algısının sonu olduğu acı gerçeğini güzellemektedirler sadece. Ağacın altında yalnız başına ölen yaşlı ve yaralı aslan için bir avuntu yoktur toprağa kavuşmakta. Keder ve kader (gereklilik) hep aynı şey olmuştur bu hakikati anlayanlar için.

Burada kesinlikle dini bir öğretinin ölüme çare ya da bizim anladığımız anlamda ölümsüzlük sunması mecburiyeti olduğunu da iddia etmiyorum. Tam tersine, mutlaka gerekiyorsa insan yaşamını sadece bu dünyada kurgulayan ve bu dünyaya sırt çevirmeden huzur vaat eden bir dini yapının insan hayatı açısından diğerlerinden daha işlevsel olabileceği kanısındayım. Ama insanların çoğunun dini yaşantısının kökeninde ölüm korkusu yattığı için, denebilir ki İbrahimi dinler insanın bu ölümsüzlük arzusunu daha çok giderebilmektedirler; çünkü insanlara ölümden sonrası için benliklerini yitirmeyecekleri daha somut vaatlerde bulunmaktadırlar.

İmdi panteist anlayışın sunduğu avuntuya gelirsek, Spino-za’nın dini panteist öğretilerden farklı olarak benliğin ölümünü tamamen kabullendiğini görüyoruz. O, Etika kitabında kendi panteist öğretisinin faydalarını şöyle sıralıyor:

“1. Bizim ancak Tanrı’nın iradesiyle hareket ettiğimizi ve etkilerimiz ne kadar yetkinse Tanrısal tabiata o kadar iyi karıştığımızı ve Tanrı’yı daha yetkin anladığımızı anlatması bakımından faydalıdır. Nitekim bu doktrin zihni büsbütün sakin hale getirmesinden başka, bize bir de üstün mutluluğumuzun ya da béatitude’ümü-zün[38] neden ibaret olduğunu öğretiyor, yani sevgi ya da dindarlığın tavsiye ettiği şeyi yapmakla yükümlü kılan yalnız Tanrı bilgisidir. Buradan, erdem ve Tanrı’ya bağlılık sanki üstün iyilik ve üstün hürlük değilmiş gibi, Tanrı’dan iyi hareketleri ve boyun eğmeleri için büyük ödüller (mükafatlar) bekleyenlerin erdemin hakiki değerinin zevkine varmaktan ne kadar uzak olduklarını açıkça anlıyoruz.

2. Talihe ait şeylerde ya da insan gücünde bulunmayan, yani kendi tabiatımızdan çıkmayan şeylerle nasıl hareket etmemiz gerektiğini bize öğretmesi bakımından; iç açıları toplamı ile dik açıya eşit olmanın özünden zorunlu olarak çıktığı hakikati kadar zorunlu olarak, hepsi Tanrı’nın emrinden çıktığı için, şu ya da bu talihi aynı zihniyetle beklemeyi ve ona katlanmayı öğretmesi bakımından faydalıdır.
3. Bu doktrin kimseden nefret etmemeyi ve kimseyi hor görmemeyi, hiç kimseye kızmamayı, kimseyle alay etmemeyi ve kimseye hasetle bakmamayı öğretmesi bakımından sosyal hayata yarar. O bize aynı zamanda her şeyden memnun olmayı, komşumuza yardım etmeyi kendini bırakmamayı, sonradan göstereceğim gibi zaman ve halin gereklerine göre yalnız akılla hareket etmeyi öğretir.
4. Doktrin topluma büyük nispette faydalıdır, çünkü yurttaşların yönetilmeleri ve yöneltilmeleri için gereken şartı öğretir ve bu da onların köle olmaları için değil, kendilerine en iyi olan şeyi hür olarak yapmaları içindir.”[39]

Görüldüğü üzere Spinoza panteist öğretisinde ölümden sonrası için hiçbir avuntu sunmamış; sadece öğretisinin yalnız bu dünyada insanlar ve toplum için olası faydalarından bahsetmiştir. İmdi Tanrı bilgisine sahip olmanın faydaları, siyasi içerikli dördüncü maddeyi bir kenara bırakırsak şu şekilde kabaca özetlenebilir: İnsanı erdemliliğe yöneltmesi; insanın başına gelenlerin zorunlulukla gerçekleştiğinin farkında ve diğer insanların yapıp etmelerinin de bu zorunluluktan kaynaklandığını bildiği için herkese karşı hoşgörü içinde olması. Fakat panteizmin felsefi ve dini ifade biçimlerinin şu basit açmazı ortadan kaldırmadığını düşünüyorum: Tek töz olan Tanrının ilinekleri olmaları bakımından neredeyse her şeyin değer olarak eşit oluşu. Bu görüşe göre uç bir örnek olarak ‘dışkı’ bile tek ve cisimsel töz olan Tanrı’nın bir ilineği olması bakımından diğer var olanlarla eşit değerde gibi görünüyor. Hadi burada insanı bu durumun farkındalığına sahip olması bakımından diğer şeylerden ayrı bir yere koyalım. Spinoza’nın panteist öğretisi de panteist öğretinin yani Tanrı-Varlık-İnsan birliğinin farkındaki kişi ile farkında olmayan ve buna da aldırmayan kişi arasına farkındalık dışında hiçbir değer farkı ortaya koymuyor, ki ölüm dolayısıyla benliğini kaybedecek bu iki kişi de en nihayetinde varlık potasında eriyerek eşitlenecekler.

Yine de bana kalırsa Spinoza’ya göre hepimiz “özdeksel” Tanrı’nın ölümlü parçalarıysak paganizmin (Yunan mitolojisi vb.) insan doğasına çok daha uygun düştüğü düşünülebilir. Bu görüşe göre nihayet biz de ölümlü Tanrılar değil miyizdir? O halde belki de insana düşen, eylem ve duygulanımlarının zorunluluğunun farkında olarak sonlu hayatını antik bir Yunan Tanrısı’nınkiyle eş tutmaktır.

Yukarıda Hindu inanç sisteminde ölünce insanın benliğini yitirerek de olsa Tanrı’yla birleşeceği fikrini işlerken Hinduizmin İbrahimi dinlerden önemli bir farkından yani reankarnasyon fikrinden bahsetmeyi biraz erteledik. Esasında ölen kişinin Tanrı’yla bir olması yani Mokşa’ya ulaşması için önce ruhsal evrimini tamamlaması, tekrar tekrar bedenlenmesi icap etmektedir. Hinduiz-min çoğu mezhebine ve inanışına göre İbrahimi dinlerdeki anlayışın aksine ebedi bir cehennem ve lanetlenme diye bir şey yoktur. Eylemlerin sonuçları konusunda birçok yorum vardır. Ruh ölümden sonra bedenden ayrılır ve Karma’ları ölçüsünde yeniden doğar. Bu yeni beden de Karma’larının karşılığını bulur. İyi Karma’sı olan geçici mutlulukla sınırlandırılmış “Cennet’i” elde eder, buna karşı kötü Karma’sı olan “Cehennem”de kalır, fakat hep aynı durumda değil; Karma’larına göre, bazen de bir hayvana dönüşerek yeniden doğarlar. Bu durum Çhandogya Upanişadda şu şekilde ifade edilmektedir: “İyi davranışta bulunanlar kural gereğince, iyi rahimlerden, Brahman, Kshatriya veya Vaişya olarak doğarlar. Kötü davranışlarda bulunanlar ise kötü rahimlerden köpek, domuz veya bir kast dışı insan olarak doğarlar.”[40] Kötü davranışların sebepleri de cehalet (avidya) ve arzulara (lobha) yenik düşmektir. Kişi bütün karmaları temizleninceye ve ruh evrimini tamamlayıncaya kadar doğum ölüm döngüsünde (samsara) kalır, artık öğrenilecek, geliştirilecek bir şey kalmayınca Mokşa adı verilen kurtuluşa ulaşılır ve artık yeniden doğum, samsara son bulur. Yani bütün karmalar temizlenene, Tanrı fark edilene kadar her varlık yeniden bedenlenir. En sonunda içinde Tanrı’nın özü olarak var olan Atmanın bilgisine ulaştığında ise onunla bir olur.

Burada da şöyle bir açmaz söz konusudur: Şu anda bu kitabı yazan ben ve bunu okumakta olan sizler belli ki henüz Mokşa’ya kavuşamamış ve reankarnasyon döngüsünde kalmış olmalıyız ama daha önceki bedenlenişlerimizi de hatırlamamaktayız. Benliğimiz, çocukluğumuzun hatırlayabildiğimiz en uç noktası ile şu an arasındaki sürecin bilinçliliğiyle sınırlanmış bir durumdayken bilincimizin dışında kalan önceki bedenlenişlerimize ‘ben’ diyebilir miyiz? Yani, daha önceki bedenlenişimizle şu andaki aynı kişi midir? El cevap: Hayır. Bu açmazı da bir kenara bırakırsak, yani hatırlamıyorsak da kim bilir kaç kere gerçekleşmiş olan bedenlenişlerimizin geçmişimiz olduğunu kabul edersek, şu anda daha önceki bedenlenişlerimizdeki kötü davranışlarımız yüzünden doğum ölüm döngüsünde samsara olarak kalmışız demektir. İyi hoş da eğer bu ruhsal bir evrim için gereken bir döngüyse geçmiş bedenlenişlerimizde yaptığımız yanlışlıklardan bir ders çıkaramadıktan sonra samsara olmaktan nasıl kurtulabiliriz ki; bu hatırasızlık bizi aynı hataları sürekli tekrarlamak hiçbir ruhsal evrim geçiremememize sebep olmaz mı? Gerçi burada bu soruya şöyle de bir yanıt verilebilir: Eğer içimizdeki Atman’ı Hindu öğreti aracılığıyla ya da kendi aklımızla bilirsek ve ona göre yaşarsak belki ruhi evrimimizi tamamlar ve bir daha bedenlenmemek üzere Tanrı’yla bir olabiliriz. Daha önce belirttiğim gibi zaten Tanrı’yla bir olmak fikrinin benliğini kaybetmekle aynı anlama geldiği için bana bir avuntu sunmaması bir yana, şu anda bir hayvan olarak yeryüzünde bedenlenmiş bir ruh için içindeki Atman’ı bilmek imkânsız gibi görünüyor. Kaba bir benzetme yaparsak, sınıf tekrarı yapmamak için bütünleme sınavına girecek bir öğrencinin yıl boyunca bütün öğrendiklerini hafızasından silmeye benziyor bu. Oysa İbrahimi dinlerde reankarnasyon anlayışı değil öldükten sonra benliğini yitirmeden tekrar dirilme ve Tanrı’nın buyruklarını yerine getirip getirmemeye bağlı olarak cennetle ödüllendirilerek ya da cehennemle cezalandırılarak sonsuza kadar yaşama fikri vardır. Bu fikir de ölüm karşısında kaygı yaşayan ve gerçek anlamda ölümsüzlüğü arzulayan insanlar için daha cazip bir öneri gibi görünmektedir.

İmdi buraya kadar İbrahimi anlatının temeli olan İbrahimi dinler ile Hinduizm arasındaki belli başlı benzerlikler ve farklara kısaca değinmeye çalıştık. Nihayet İbrahimi dinlerin Hinduizm-den konumuz açısından en önemli farkına geldik. O da İbrahimi dinlerin öznenin kendi hayatını içinde konumlandırarak anlamlandırabileceği devasa bir anlatı ihtiva etmesidir. Hinduizm ise olsa olsa birbirinden kopuk ve çelişkili küçük küçük birçok kıssa içermektedir. Halbuki İbrahimi anlatı, insanlığın yeryüzündeki belirli bir başlangıcını ve sonunu içeren, birbiriyle ilintili olaylar örgüsüne sahip devasa bir anlatıdır. Hindu dini metinleri de evrenin ve insanlığın başlangıcına dair pek çok başlangıç sunsa da bunlar İbrahimi metinlerdekinden farklı olarak daha sembolik bir anlam taşımalarının yanı sıra birbirlerinden farklıdır. Bu başlangıçlara Upanişadlardan sadece iki örnek vermekle yetinelim:

“Doğrusu başlangıçta bu dünya Brahma idi. O sadece kendini bildi: ‘Ben Brahma’yım!’ O yüzden her şey oldu”[41] (Brihadaranyaka Upanişad).

“Başlangıçta bu dünyada sadece karanlık (Tamas) vardı. O kuşkusuz En Yüksek’teydi. En Yüksek onu sevk etti ve o ayrımlaştı. Bu biçim, tutku (Tamas) idi. Tutku sevk etti ve o ayrımlaşmaya zorladı. Bu biçim ise saflık (Sattva) idi. Bu saflık zorladı ve ondan Öz (Rasa) çıktı.”[42] (Maitir Upanişad)

Bu iki örnekte de görüldüğü üzere, Hindu metinlerinde söylediğimiz gibi, evrenin başlangıcına dair bunlara benzer pek çok ifade bulabiliyoruz; fakat hem bunlar birbirlerinden farklı hem de daha çok benzetmeye dayalı sembolik ifadeler gibi görünüyor. Ayrıca Hindu metinlerinde evrenin ya da insanlık tarihinin sonuyla ilgili bir ifadeye rastlamıyoruz. Oysa İbrahimi dinlerin metinlerinin ihtiva ettiği anlatı, evrenin ve insanlığın tarihini kuşatan belirgin bir başlangıcın yanı sıra belirgin bir sona da sahip bir anlatı özelliği gösteriyor. Öyle ki bu haliyle İbrahimi anlatı içinde birtakım kurgu hataları barındırsa da edebi anlatılarla aynı yapıya sahip. Zaten belki de bu yapısından ötürü İbrahimi anlatı sadece edebi anlatı niteliğinde olmakla kalmamış kendisinden sonraki pek çok edebi anlatıya hem doğrudan hem de dolaylı olarak ilham kaynağı olabilmiştir.

Sonuç olarak diyebiliriz ki İbranilerin en büyük kültürel başarısı Ortadoğu’daki diğer kavimlerin efsanelerini derleyip bir araya getirerek oluşturdukları Tanah’dır. Tanah’da bir araya getirilen çoktanrılı kültürlere -özellikle Sümerlere-[43] ve bizzat İbranilere ait efsanelerle menkıbelerde yapılan en önemli tahrifat adı geçen tanrıların tek isim altında birleştirilmesidir. Bu tahrifatta izlenen yöntem öncelikle çoktanrılı dinlerdeki tanrılardan en güçlü olduğu düşünülen ya da alıntı yapılan özgün meselde adı geçen Tanrı’nın isminin “Eloi” olarak değiştirilmesi ve kalan diğer tanrıların tanrılık vasfının alınarak statü olarak Eloi’nin altında yeralan başka varlıklara(melek, şeytan, put vs) indirgenmesi olarak özetlenebilir. Böylece bugün insanlığın büyük bir bölümünün inandığı İbrahimi dinlerin temeli atılmıştır. İbranilerin diğer kavimlerin dini inanışlarını olduğu gibi benimsemek yerine böyle bir tahrifatla bir araya getirerek derlemesi siyasi ve kültürel olarak birlik ve beraberliklerini koruma amacına bağlanabilir. Çünkü eğer başka kavimlerin dinlerini aynen kabul etselerdi kavim başka dinlere mensubiyet yüzünden bölünebilirdi; eğer kavim halinde bir tek çoktanrılı dini benimseselerdi bu sefer de farklı tanrıları üstün kabul etmek bakımından ihtilafa düşebilirlerdi ve her ikisinin sonucunda da başka kültürler içinde kültürel kimliklerini yitirebilirlerdi. Oysa etkileşime girdikleri kültürlerin mitlerini özümseyerek oluşturdukları kendi özgün tektanrılı anlatıları Tanah etrafında ortak bir kültürel bilinç oluşturarak bu tehlikeleri bertaraf edebilmişlerdir, yani bu sayede çoğu zaman başka kültürlerin siyasi örgütlenmelerinin içinde yaşamışlarsa da milli bilinçlerini koruyabilmişlerdir. Tanah’ın bu durumunu Jabes şu şekilde ifade etmiştir: “İsrail… görmeden, ülkeden ülkeye geçerek yazdığımız kitaptır.”[44] “Yahudi dünyası yazılı bir yasaya, sözcüklerin inkar edilemeyecek bir mantığına bağlıdır… Yahudi’nin anavatanı, doğurduğu tefsirler arasındaki bir kutsal kitaptır.”[45]

Bu kültürel başarı daha sonra Hıristiyanlık ve Müslümanlık aracılığıyla Yahudi kültürünü aşmış ve bütün dünya kültürlerini şu veya bu biçimde etkileyecek bir biçimde değişiklikler göstererek yayılmıştır. Tanah üzerine bina edilen Yeni Ahit, Hıristiyan kültürünün çekirdeğini ve her iki metnin de üzerine inşa edilen Kuran da Müslüman kültürünün çekirdeğini meydana getirmiştir. Sonuç olarak Tanah’ın asıl önemi onun İbrahimi anlatının temelini atmasıdır. İbrahimi anlatının bizim açımızdan önemi ise onun tarihselliğidir. Hıristiyanlığın tarih anlayışı antik felsefenin tarihinin dönüp dolaşıp başlangıç noktasına geri dönen, boyuna tekrarlanan dönümlü bir süreç olduğu (çember teorisi) anlayışını yıkmış ve yerine yaratılıştan eskatona[46] kadar sürekliliği olan, başı sonu belli çizgisel (düzçizgisel) bir tarih anlayışını ikame etmiştir. Yani Jaspers’in dediği gibi: “İnsanların tarihini kesinlikle tek bir tarih olarak görmek bir Hıristiyan düşüncesidir.” Başka bir ifadeyle, “İlk olarak Hıristiyanlar insan yaşamını ve olaylar dizisini bir kaynaktan bir sona doğru giden bir tarih olarak görmüşler, insanın kurtuluşu ya da cezayı bu tarih süreci içinde hak ettiğini düşünmüşlerdir.”[47] Bu, tarihin bir defalık, bir daha tekrarlanmayacak olaylardan kurulu bir süreç olduğu görüşüne ilk olarak Gnostiklerde raslansa da onu sistematik olarak geliştirip temellendiren Augustinus olmuştur. Augustinus’a göre insan zamanı üç boyutlu olarak yaşar: “geçmiştekilere ilişkin şimdiki zaman anı (memoria), şimdikilere ilişkin şimdiki bir anlık görü (contuitus), gelecektekilere ilişkin şimdiki zaman da beklenti olarak (expentatio) vardır.”[48]Zamanı mümkün kılanın da bizzat Tanrı olduğunu düşünmektedir. Tanrı’nın yaratmasından önce zamandan bahsedilemez ve zaman Tanrı’nın yaratma eylemiyle başlamıştır. Bu düşüncesini şöyle açıklar: “Çünkü bütün yüzyılların yapıcısı ve sürdürücüsü olduğuna göre, senin henüz yaratmadığın sayısız yüzyıllar nereden başlayabilirlerdi? Ya da sen yokken sürüp giden hangi zamanlar vardı? Ya da, eğer hiçbir zaman olmamışlarsa ne şekilde geçmiş olabilirlerdi? O halde bütün zamanların yapıcısı sen olduğuna göre, eğer bir zaman olduysa, sen göğü ve yeri yapmadan önce işten uzak olduğun nasıl söylenebilir? Çünkü o zamanı da sen yaratmıştın demektir; sen zamanları yapmadan önce zamanlar geçmemiştir. Öte yandan gök ile yerden önce hiçbir zaman yok idiyse, o zaman ne yaptığın nasıl sorulabilir? Çünkü zamanın olmadığı yerde ‘o zaman’ diye bir şey de yoktu.”[49] Dolayısıyla Tanrı zamanın dışındadır (öncesiz sonrasız) ve zaman içinde olmak onun yarattıklarına mahsustur. Sonuç olarak böylece Augustunis, Hıristiyanlığın özünde yer alan çizgisel tarihselliği sistemleştirip temellendirerek antik felsefenin sonsuz zaman fikrine dayanan döngüsel tarih anlayışını iğdiş etmiş; zamanı, başı ve sonu olan ‘anlamlı’ bir anlatıya dönüştürerek İbrahimi anlatının tarih felsefi temellerini atmıştır diyebiliriz. Yani Hıristiyanlığa göre özetle insanın şeytan yüzünden ilk günaha bulaşarak “düşmesi” ile başlayan, bu ilk günahın kalıtım yoluyla nesilden nesile aktarılması; Tanrı’nın İsa olarak yeryüzüne inip bu günahın kefaretini ödemesi ile devam eden ve insanlığın kıyamet gününde gene yargılanmasıyla sona erecek olan o bildik anlatıyı sistemleştirmiştir. Augustinus siyasi tarihi de bu anlatının içine yerleştirmiştir. Ona göre insanlık tarihi yeryüzü devleti ile Tanrı devletinin çatışmasının tarihidir. Yeryüzü devleti, İblis’in ayaklanmasıyla başlayıp Asur ve Roma imparatorluklarıyla gelişen şeytanın krallığı iken Tanrı devleti de İbranilerde ortaya çıkan, kendini Hıristiyan inancı ve kilisenin dogmalarıyla sürdüren İsa’nın krallığıdır; ve bu çatışma tabii ki Tanrı krallığının zaferiyle sonuçlanacaktır. Ona göre Hıristiyanlık ve kilise, Tanrı devletinin etkisinin arttığını gösteren mihenk taşlarıdır. Böylece ilk kez sonsuz zaman bir başlangıç ve sonla sınırlandırılıp anlamlı bir anlatıya dönüştürülmüştür[50] ve zamanın bu anlatılaştırılma biçimi başka filozoflara da esin kaynağı olacak; Alman idealizminde tekrar karşımıza çıkacaktır.

[1]        Doğan Kaya, Aşık Veysel, Akçağ Yayınları, Ankara 2011, s. 268, 269.

[2]        Özellikle Hinduizmde monoteizmin izini sürerken çünkü nihayetinde panteizm de bir çeşit tek tanrıcılık anlayışıdır; her şeyi kapsayan bir tane varlık olduğuna göre.

[3]        Upanishadlar, s. 186.

[4]        Vacasaneyi Samhita 32,1.

[5]        Upanishadlar, s. 283.

[6]        Agy, s. 324.

[7]        Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s.120.

[8]        Macit Gökberk, agy, s. 121.

[9]        Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Olan Etika(yani bilinen adıyla Etika).

[10]       Macit Gökberk, agy, s.261, 262.

[11]       Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Dost Kitabevi, Ankara 2011, s. 31.

[12]       Agy, s. 49.

[13]       Agy, s. 50.

[14]       Canis, signum caeleste et canis animal latrans = Gök işareti olan köpek ile havlayan hayvan olan köpek Ch. Appuhn’un Latince metninden.

[15]       Agy, s. 53.

[16]       Agy, s. 53.

[17]       Agy, s. 52.

[18]       Agy, s. 52.

[19]       Bu zorunluluk, evreni bir düzen bütünü olarak ele alan Hindu öğretilerindeki gerçek ve ahlaki kuralları içeren, dünya yasası olan ve evreni yöneten ‘Dharma’ kavramını andırmaktadır.

[20]       Spinoza, agy, s. 88.

[21]       Agy, s. 120.

[22]       Agy, s. 132.

[23]       Agy, s. 209.

[24]       Agy, s. 275.

[25]       Upanishadlar, s. 168.

[26]       Spinoza, agy, s. 189.

[27]       Agy, s. 234,235.

[28]        Bu arada Spinoza’nın Etika’da yaptığı hırs tanımının benim daha önce bahsettiğim cahil, şekilci dindarların gösterişiyle ne kadar benzerlik gösterdiğini belirtmeden geçemeyeceğim. Şöyle demiş: “Yalnızca insanların hoşuna gitmek maksadıyla bir şeyi yapmak, bir şeyden kaçınmak için olan bu çabaya hırs (ambition) denir; başlıca kendi zararımıza ya da başkasının zararına hareket ettiğimiz ya da kaçındığımız zamanda olduğu gibi bir eğilim ve arzu ile halkın hoşuna gitmeye çalıştığımız zaman bu adı alır; böyle değilse bu çabaya (humanité) demeye alışılmıştır.” (Spinoza, agy, s. 153). Özetle bundan, başkalarına göstermek için ve hoşa gitmek amacıyla yapılan ibadetin insanlığın değil melun bir hırsın eseri olduğunu anlıyorum.

[29]       Aslında burada çok ilginç bir olanaktan da bahsetmemiz gerekiyor. O da Vişnaizm mezhebinin Tanrı’nın bedenleşmesine dair öğretisinin, insanda Tanrı’nın bir bedenleşmesi olabileceği algısı için açık bir kapı bırakması. Çünkü daha önce de bahsettiğimiz gibi Vişnaizme göre Krişna ve Rama, Tanrı Vişnu’nun yeryüzündeki bedenleşmiş halleridir (avatar). Ama Rama özelinde baktığımızda Rama’nın Vişnu olduğundan en ufak bir şekilde haberi yoktur (Ramayana, Valmiki, çev ve özet: Korhan Kaya, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2002). Destanda Rama üvey annesinin bir entrikası yüzünden krallığı üvey kardeşine bırakıp ormana sürgün hayatı sürmeye gönderilen bir prenstir. Her ne kadar Rama’nın bu sürgünü Tanrıların kötülüğün simgesi olan Ravana’nın Rama tarafından öldürülmesi için tasarlanmış planın bir parçası da olsa, destanda Rama’nın Vişnu’nun ta kendisi olduğuna dair en ufak bir bilinci yoktur. İşte bu durum insanda belki Tanrı olduğuna ve bunun farkında olmadığına dair şizofrenik bir algı oluşması için açık bir kapı bırakabilmektedir. Hatta bu öğretiden yola çıkarsak tarihte rol oynamış birçok önemli karakterin aslında Dharma’yı düzenlemek için Tanrı’nın yeryüzünde bedenlenmesi olarak düşünebiliriz. Ne ki İsa gibi tanrılığına dair bir bilince sahip olmadan ve hiçbir delile dayanmadan böyle bir algıya sahip olmakta, nihayetinde bu algı haklı da olsa öldükten sonra halihazırda yeryüzündeki benliğini kaybedip tekrar Tanrı’nın bilincinde sürüp gitmekte benliğin devamlılığı ilkesinin gereğince özne için hiçbir avuntu yoktur.

[30]       Daha önce Vişnaizm mezhebinde insanın Tanrı’yla bir oluşu sırasında kaybolmadığı; denize atılan bir taş gibi kendi ruhani özelliklerini koruduğu inancından bahsetmiştik. Lakin Hinduizmin yalnızca bir mezhebinde olan bu görüşe dini metinlerinde de rastlayamadım. Aksine Upanişadlarda öldükten sonra bilinç olmadığına dair çok net ifadelere rastlamak mümkün. Örneğin Brihadaranyaka Upanişaddaki şu pasaj oldukça açık: “ ‘12. Bir tuz topağı suya atıldığında kaybolur ve artık geri alınamaz hale gelir; ancak suyun neresinden tadarsak tadalım tuzludur. (1) İşte bu sınırsız, sonsuz ve bilgiden müteşekkil Varlık da böyledir. O elementlerden doğar ve tekrar onlarda kaybolur. İşte ben derim ki, ölümden sonra bilinç yoktur.’ Böyle konuştu Yacnavalkya. 13. Sonra Maitreyi konuştu: ‘Ölümden sonra bilinç yoktur diyerek beni şaşırttınız.’ Yacnavalkya yanıt verdi: ‘Şaşıracak bir şey söylemiyorum, bu söylediğim yeterince anlamak içindir.’ (1. Bu tuz örneği Çhandogya Upanişad VI, 13’te vardır.)” (Upanishadlar, s.26, 27).

[31]       Upanishadlar, s. 153.

[32]       Agy, s. 172.

[33]       Agy, s.172.

[34]       Upanishadlar, s. 173.

[35]       Agy, s. 174.

[36]       Agy, s. 175, 176.

[37]       Upanishadlar, s. 254.

[38]       Tuba, cennette kökleri gökte, yaprakları aşağıda olarak tasvir edilen ağaç, ki eski felsefede temsil olarak üstün mutluluk anlamına gelir. Aynı yerde eskiden “Saadet-i Uzma” denirdi.

[39]       Spinoza, agy, s. 127.

[40]       Upanishadlar, s. 140, 141.

[41]       Upanishadlar, s. 11.

[42]       Agy, s. 325.

[43]       Bu konu Muazzez İlmiye Çığ’ın Kuran, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni kitabında etraflıca işlenmiştir.

[44]       Edmond Jabes, Le Livre des questions, C.III: Le Retour au livre (Paris: Gallimard, 1965), s. 88.

[45]       Edmond Jabes, Le Livre des questions (Paris: Gallimard, 1963), s. 9.

[46]       Kıyametten sonra insanlar için sonsuz azap ya da kurtuluşun kararlaştırılacağı tanrısal mahkeme, tanrı mahkemesi.

[47]       Albert Camus, Başkaldıran İnsan, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 186.

[48]       Augustinus’tan aktaran Betül Çotuksöken-Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1993, s. 89.

[49]       Agy, s. 81-82.

[50]       Daha önce de Hinduizm karşılaştırmasında değindiğimiz gibi İbrahimi dinler dışındaki dinlerde böyle bir tarih anlayışına rastlamıyoruz.

1. FELSEFİ TARİHİ ANLATI

 Hegel ve Marx gibi filozoflar da zamanı kendi felsefi görüşlerine göre anlatılaştırma çabalarına girişeceklerdir. Bunlara da felsefi tarih anlatıları diyorum. Hegel tarihi başlangıçta kendi kendine bir olanak halinde olan Geist’in (ide, akıl, söz, tin) diyalektik bir biçimde bir ereğe doğru gelişim süreci olarak ele alacaktır. Ereği bilinç ve özgürlüğüne kavuşmak olan Geist önce doğaya dönüşerek gerçeklik kazanacak; fakat böylece de bilinçsiz ve doğanın zorunlu nedenselliğine bağımlı olduğu için özgürlükten yoksun bir hale gelecek dolayısıyla da kendine yabancılaşacaktır. Hegel’e göre Geist insanın oluşturduğu kültür dünyası vasıtasıyla bu kendine yabancılaşmasından kurtulacak; nihayet ereği olan özgürlük ve bilince kavuşmuş olacaktır.[1] Hegel’in anlatısında Geist’ın kendini sırasıyla sanat, din ve felsefede gerçekleştirmesiyle tarih sona ermiştir. Hegel kendi felsefi tarih anlatısını Napolyon’un görünüşte kurduğu yeni Roma imparatorluğu’nun taçlanması olarak gördüğü Temmuz 1807’de (1806’daki Jena Savaşından sonra) Rus Çarı I. Aleksandr’la Tilsit Antlaşması’nı imzalamasıyla sonlandırmıştır. Fakat Hegel her ne kadar tarihi sonlandırdığını düşünse de tarih devam edecek ve bundan sadece sekiz yıl sonra Napolyon’un Waterloo bozgununa uğramasıyla Hegel’in tarihi sonlandırdığını düşündüğü birleşik liberal Avrupa İmparatorluğu da böylece sona erecektir.

Hegel’den sonra Marx kendi tabiriyle başaşağı duran Hegel’in oluşturduğu bu felsefi tarih anlatısını düzeltecek ve tarihin başlangıcına temel ilke olarak Geist’i değil maddi tözü koyacaktır. Yine Marx’ın anlatısında da süreç diyalektik yasaya göre işleyecektir. Tarihin gelişiminin itici gücü üretim araçlarını elinde tutan sınıf ile ona sahip olamayan sınıf arasındaki çelişkidir. Özetle Marx’a göre insanlık tarihi sınıflar arasındaki ekonomik savaşların tarihinden ibarettir. Marx’ın düz çizgisel anlatısı tarihöncesinin ilk komünizminden başlar. Deyim yerindeyse üretim araçlarının özel mülkiyete geçişiyle insan cennetten kovulmuştur; nihayet derinleşen sınıf çatışmalarının geleceğin sosyalizminde ortadan kalkmasıyla bu cennete geri dönecek ve tarih böylece sona erecektir. Albert Camus’nün çok güzel ifade ettiği gibi: “Hıristiyan dünya ile Marx’çı dünyanın” bu “birliği sarsar insanı.” Camus’ya göre Marx devrimci bir peygamber olmanın yanı sıra aynı zamanda “Hıristiyan ve burjuva kökenli, tarihsel bilimsel bir mutlu gelecek inancı” ile “Alman ülkücülüğü ve Fransız ayaklanmalarından doğma devrimci gelecek inancını etkileme”si bakımından bir burjuva peygamberdir; tarihin tanrısının “Y’Eremya’sı, devrimin ermiş Augustinus’u-dur.”[2]

İşte bu düz çizgisel; tarihe son bir nokta koyarak onu kapalı bir anlatı biçimine dönüştüren yaklaşımları açısından Hegel ve Marx’ın felsefi öğretileri felsefi tarihi anlatının bilinen en başat örneklerindendir. Fakat Jonathan Ree gibi kimi düşünürlere göre ise bizzat felsefenin kendisi bir kurmaca; hatta daha iddialı bir tabirle masal (tale) olması bakımından edebi anlatıdan farksızdır. Bu görüş Thomas Kuhn’un “bir kavramın varlık bilimi (ontolojisi) ile doğada bulunan gerçek karşılığı arasında bir uyum olacağı kavrayışının ilkece yanıltıcı olacağı”[3]biçiminde ifade ettiği görüşe dayanmaktadır. Felsefenin kurmaca olmak bakımından edebi anlatıdan farkı olmadığının başlıca savunucularından olan Jonathan Ree, bu görüşünü Hume’un substans gibi bazı felsefi kavramların “daha çok felsefi kurmacalar” olarak yaratılmış olduğu kabulüne dayandırmaktadır. Dolayısıyla Ree’ye göre Descartes’ın Metod Üzerine Konuşmaları ve Metafizik Düşünceler’i biraz hikâyeye benzemektedir. Hatta Metafizik Düşünceler’deki Altıncı Meditasyon, Descartes’in kurmaca günlüğüdür; Felsefenin İlkeleri’nin ise ilk seferinde doğrudan doğruya roman (novel) gibi okunması gerekir. Ona göre Hegel’in Tinin Fenomenolojisi ise Geist denen bilincin yolculuğunun hikâyesi olması bakımından eğitici bir romandır (Bildungsroman). Platon’un felsefesini de kurmaca olarak gören Ree, ayrıca Kant’ın “amaçlar ülkesi yalnızca ideal bir dünyadır, ancak ne var ki biz gerçekten onun bir üyesi imişiz gibi yaşamaya çalışmalıyız” ifadesinden hareketle Kant’ın felsefesini de kurmaca metin konumuna yerleştirir.[4] Yani belli bir bakış açısına göre Hegel ve Marx gibi tarihselci felsefi görüşlerin felsefi tarihi anlatılar olması bir yana bizzat felsefe kurmaca olması bakımından edebi anlatıdan farksızdır.

Lakin felsefi tarih anlatılarıyla edebi anlatılar ve İbrahimi anlatı arasındaki en önemli farktan biri, felsefi tarihi anlatıların dizgelerinde insanın bireysel var oluşuna yer vermeyen kavramsal yapılarıdır. Örneğin Hegel’e göre İskender, Caesar, Napolyon bile her ne kadar tarihin gidişini sezmiş kimseler olsalar da sonuç olarak Geist’ın amacına ulaşmak için kullandığı araçlardan başka bir şey değildir. Akıl’ın hilesi (List der Vernunnft) sayesinde onlar hayallerinin peşinde koşarken tarih isteğini yerine getirmekte sonra da bu tarihi karakterleri boş bir kabuk gibi kenara atmaktadır. Oysa İbrahimi anlatı insanlara sadece kavramların değil bizzat olayların kahramanı olma imkânı tanır. Öyle ki zaten İbrahimi anlatının kurgusunu peygamber, aziz, melek, şeytan ve hatta Tanrı’nın kişisel var oluşlarının tarihinin oluşturması bir yana bu anlatının herhangi yerinde şöyle ya da böyle yer alan kişiler de hikâyenin bir parçası oluverirler. Bu açıdan İbrahimi anlatı içinde insanların yapıp etmeleri bulunması bakımından edebi anlatıya benzer, şu farkla ki İbrahimi anlatı hakikat olduğu iddiasındadır. Örneğin Kireneli Simon adında bir adam çiftlikten dönerken bir de bakar ki İsa’nın gerileceği çarmıhı sırtlanmış İsa’nın peşi sıra gitmektedir. İbrahimi anlatının her yerinde Pilatus[5] gibi anlatıya yön veren etkili karakterlerden sadece figuran olarak sahneye girip çıkan önemsiz karakterlere varıncaya kadar pek çok insan yer alır. Sadece bu kadar da değildir. Bazen insanlar doğrudan kendi istekleriyle semavi anlatıya girebilmekle kalmaz edebi anlatıdan farklı olarak ona katkıda bile bulunur; çünkü İbrahimi anlatının da sonu belirli olsa da o sona henüz ulaşılmamıştır, ki birey inancı ve eylemleriyle ona dahil, hatta onda etkin olabilir. Bu durumun en net örneklerinden biri Pavlus’tur. Öyle ki Pavlus, İbrahimi anlatının üç önemli metninden biri olan Yeni Ahit’in yarısında fazlasını yazmıştır.[6] Bu duruma bizim kültürümüzden de Mevlana’yı örnek olarak verebiliriz. Birçok İslam âlimi kitaplarıyla anlatıya İslami açıdan katkıda bulunmuştur fakat Mevlana’yı onlardan ilginç kılan farkı hiçbir ortodoks İbrahimi metinde karşılaşmadığımız Peygamber ile Tanrı arasında geçen diyaloglara Mesnevi’sinde yer vermesidir.[7]–[8] Ama bu iki uç örnekten Pavlus’un hikâyesi dini anlatıya dahil olma biçimi bakımından özellikle ilginçtir. Çünkü Pavlus anlatıya katkıda bulunmanın ötesinde onun başaktörlerinden biri olabilmiştir. İbra-himi anlatı dahil olunabilecek bir anlatı sunmanın yanı sıra öyküsüyle felsefeyi de yoğun bir biçimde etkileyecek; öncüsü olarak Augus-tinus’u düşünebileceğimiz skolastik felsefenin de referans metni olacaktır. Neredeyse bütün Ortaçağ Batı felsefesi Hıristiyanlığın felsefi temellerini atmanın aracı haline gelecektir. Buna aynı dönemde aynı misyonu İslam için üstlenecek İslam felsefesini de katabiliriz. İbrahimi dinler ve felsefe arasındaki ilişki günümüze kadar süregelecek; felsefe ve din bazen örtük bazen de açık olarak birbirlerine karşı sürekli aşk ve nefret duyguları arasında gidip geleceklerdir. Bunun en ilginç örneklerinden biri de Kierkegaard’ dır. Her ne kadar varoluşçu felsefe bir bakıma her varoluşçu filozofta kendine özgü bir nitelik kazanarak ayrıca tanımlansa da bilinen genel nitelikleri ile felsefi özgürlüğü ve varoluşçu felsefelerde görülen kavramların çoğunluğunu oluşturan bazı kavramlar (saçma, bunaltı, korku ve kaygı) etrafında felsefe yapması açısından varoluşçuluğun öncülerinden sayılan Kierkegaard’ ın felsefi sorunsalı bir bakıma mevcut Hıristiyanlık içinde ve hatta Tanrı karşısında nasıl iyi bir Hıristiyan olunacağı noktasına da bağlıdır. Kierkegaard, felsefe tarihinin soyut mantıksal kurgularla geliştiğini ve bu nedenle bireyi, bireyin gerçek yaşamını gözden kaçırdığını düşünür. Ona göre varoluş, somut ve öznel insanın yaşamıdır. Bu nedenle felsefe somut düşünmeye, yani varoluşa yönelmelidir. Lakin Kierkegaard’ da insanı hakiki varoluşuna götüren yolun referansı İbrahimi Tanrı’dır. Öyle ki Kierkegaard’a göre insanın hakiki varoluşu İbrahimi Tanrı’yla kişisel bir ilişki kurabilmesine; bu Tanrı’yla arasındaki yaşantısının samimiyeti ve özgünlüğüyle ilgilidir. Kierkegaard, Korku ve Titremekitabında insanın Tanrı’yla birebir ilişki kurarak ona karşı kendi varoluşunu oluşturmasına örnek olarak İbrahim’i ve İbrahim’in gördüğü vizyon üzerine oğlu İshak’ı Moira dağına kurban etmeye götürmesi yaşantısını derinlemesine işler. Özetle söylemek gerekirse, İbrahimi dinler ile felsefe o kadar girift bir ilişki içine girmiştir ki daha sonra da göreceğimiz gibi günümüz felsefesini de derinden etkileyecek olan varoluşçuluk bile bir şekilde işe hep İbrahimi anlatıyla yüzleşerek başlamak zorunda hissedecektir kendini.

Ayrıca denebilir ki İbrahimi anlatının büyüsü bu anlatının öznenin ona inanmasıyla beraber sadece onun dünyasını değil bütün evreni kuşatacak bir yapıda olmasıdır. Bu bakımdan diğer anlatılardan daha etkileyici, yani daha insan hayatına nüfuz edicidir. İbrahimi anlatı sadece ona inanan kimsenin değil inanmayan insanların dünyalarını da inanan insanlar aracılığıyla kuşatır. Çünkü dünya siyasetinde söz sahibi pek çok medeniyet -özellikle Batı medeniyeti- kendi kültürünün büyük bir bölümünü bu anlatının üzerine inşa etmiştir. Dolayısıyla bu medeniyetler ve medeniyetlerin etkisindeki ülkeler de başta eğitim olmak üzere pek çok kurumlarıyla bu anlatıyı hem kendi gelecek kuşaklarına hem de başka toplumlara bir virüs gibi yaymaktadırlar. Bu durum da İbrahimi anlatıyı sahiplenen anlatıcı sayısını durmadan artırmakta ve Abdullah Kaygı’nın da son derece doğru bir biçimde tespit ettiği gibi “Anlatıcıların sayısının çoğalması anlatılanı doğru kılma”[9]sa da neticede insanlarda bu kadar çok anlatılan bir hikâyenin yanlış olamayacağı sanısı uyanmaktadır; böylece bu anlatıya inananlar inanmayanlara göre toplumlarında nicelik olarak üstünlüklerini ve siyasi baskınlıklarını sürekli muhafaza edebilmektedirler. Bu anlatının siyasetin bir unsuru olmasında belirleyici olan özelliklerinden biri de onun diğer anlatılar gibi kurgu olması bir yana, onlardan farklı olarak bir yasalar ya da buyruklar silsilesi olmasıdır ki bu yasalar kamusal alanın kendilerine göre şekillendirilmesini talep etmektedir. Böylece inanan kişi kendisini diğer edebi metinlerin karşısındaki sorumsuzluğunun tersine bu anlatı karşısında belli Tanrı emirlerinin muhatabı ve ayrıca bu buyruklara başkasının da uymasını sağlamakla yükümlü olarak bulur. Böylece İbrahimi anlatı kişiye kendi içinde bir görev de vererek onun bu anlatıya bizzat dahil olmasını sağlar. Bu da dindar kişi için anlamsız varoluşuyla yüzleşmenin boğuntusundan kurtulmak için hem kurumsal hem de kolay bir kaçış yoludur. Hem öyle bir kaçış ki insan bu kaçışı aramak zorunda da kalmamıştır, onun içine doğmuştur zaten. Yani Heidegger’in deyişiyle “Dasein şu veya bu şekildeki kendi varolma minvali içinde ve dolayısıyla ona ait olan ilgili varlık anlayışı bakımından hep” İbrahimi anlatı gibi “birtakım geleneksel Dasein yorumlarına dahil olmuş, bunların içinde serpilip büyümüştür”. Dolayısyla bu insanlar İbrahimi anlatıca kurgulanmış yalan bir dünyada yaşamakta ve bunun farkına bile varamamaktadır. Çünkü “Dasein söz konusu geleneksel yorumlardan hareketle kendisini en yakından ve belirli bir muhit içinde anlamaktadır.”[10]

Lakin İbrahimi anlatının da çözümsüzlüğü kişinin kendi hayatını bir anlatı olarak kurgulayamamasındakine benzer. Çünkü nihayet İbrahimi anlatı da sona erdiğinde ortaya çıkacak anlamsızlığın çaresini içermemektedir. Kıyamet gününden sonra cehenneme gidecekleri bir kenara bırakırsak, cennete giden ya da yeniden dirilişle ödüllendirilen insanları bekleyen sonsuz zaman sonsuz bir anlamsızlıktır da aynı zamanda. İçinde huzur bulunan, anlam kazanılan İbrahimi anlatı da sona erince ne yapacaktır insan? Artık bir tarih olmayacaksa sonu beklenen yeni bir İlahi anlatı olmayacaksa insan kaçışı olmayan bir anlamsızlığa mahkûm olmayacak mıdır? Bu yerinden hiç kımıldamayan güneşin altında sonsuz bir sıkıntıya gömülecek bir insanlık hayalinden başka bir şey değildir, hem de beklenecek bir son ve kaçacak bir ölüm olmadan. Değil mi ki ancak İbrahimi anlatının sonunda tarih muğlak hatıralar zinciri olmaktan çıkıp apaçık bir ‘hakikate’ dönüşecektir. Artık İbrahimi anlatı bitmiş bir anlatı haline geldiğinde insanın önünde -tıpkı bir zamanlar Tanrı’nın önünde olduğu gibi- tekrar tekrar okunabilecek bir edebi anlatı haline gelmiş olacaktır. Tıpkı kişisel anlatısını sonlandırıp anlatısına yabancılaşan insanın durumunda olduğu gibi bu anlatının sonunda da insanlık kıyametten önceki anlatının tarihine dönüp durmadan o anıları yani tarihi yadedip durarak avunmaya çalışabilir. Belki de Tanrı bu sonsuz anlamsızlığa çare olarak yeni bir ilahi anlatıya başlamak için insanları tekrar cennetinden kovar. O zaman da ilkinde hayata bir anlam kattığı düşünülen İbrahimi anlatı artık can sıkıntısından yeniden yeniden oynanan bir oyuna döner. Bu durumda yeni başlanacak ilahi anlatının bir tekrar, bir türev olduğu insanlarca bilinmesin diye belki de Tanrı insanların hafızasını siler. Ama ne var ki daha önce de değindiğimiz gibi insanın ben’i zamansal sürecinin bilincinde oluş ve onun dille tasarımlanmasıdır; dolayısıyla bu sürecin belli bir ana kadar olan kısmını ortadan kaldırdığınızda o insanı da ortadan kaldırmış ya da başka biri yapmış olursunuz. Çünkü ‘ben’ hep bir an önceki sürecin üzerine yapılanır. Matematiksel bir anlatımla bu şuna benzer 10! 1x2x3x4x5x6x7x8x9x10 ifadesine eşittir ve bu ifadenin sayısal değeri 3628800’dür. 10!in 1x2x3x4x 5x6x7x8x9la bağını koparırsanız elinizdeki değer artık sadece 10’dur. Dolayısıyla yeni bir ilahi anlatı en azından aynı insan benlikleri için yalnızca bir oyun olabilir artık. Anlaşılan odur ki İbrahimi anlatının bittiği yerde hayatın sonsuza kadar sürecek sıkıcı yeknesaklığından tek çıkış yolu yine ölümdür. Martin Eden bunu fark etmek için cennete gitmeye gerek duymamıştır:

“hayata olan aşırı sevgimizden
ümit ve korkudan kurtulan bizler
hiçbir hayatın ebedi olmadığı
ölülerin asla dirilmediği
en yorgun nehir bile
denizle birleştiği için
tanrılara şükranlarımızı sunarız”

Ve böylece nihayet anlarız ki dünyanın anlamsızlığı ve gelip geçiciliği onun tarihsel ve toplumsal anlamlandırılışlarının bizzat ve zımnen içinde; hatta çekirdeğinde yer alır ki bu anlamlandırma çabalarının bizatihi sebepleridir. Yani sistematik olarak hayata belli bir anlam atfeden bütün görüşlerin var oluş sebebi bizatihi onun anlatılaştırılamazlığından ve bu anlatıma dahil edilemezliğinden kaynaklanan anlamsızlığıdır. Bu durum o kadar bu çabanın içinde gizli halde bulunmaktadır ki bizzat İbrahimi anlatının temel metni Tanah da bile bir kitap olup kendini açığa vurur. Öyle ki Vaiz kitabında Davud’un oğlu Vaiz’in sözleri bu anlamsızlık karşısında atılan bir çığlık gibi Tanah’ın bütün anlam örgüsüne meydan okumaktadır:

“Boşların boşu, Vaiz diyor, boşların boşu, her şey boş. Güneş altında çektiği bütün emeğinden insanın kazancı nedir? Bir nesil gidiyor, ve bir nesil geliyor; fakat dünya ebediyen duruyor. Güneş doğuyor, ve güneş batıyor, ve yerine, doğduğu yere, koşuyor. Yel cenuba gidiyor, ve şimale dönüyor; döne döne gidiyor, ve yel dönüşlerini tekrar ediyor. Bütün ırmaklar denizin içine akıyor, fakat deniz dolmuyor; ırmaklar aktıkları yere, yine oraya akmaktalar. Bütün şeyler yorgunlukla dolu; insan onu söyliyemiyor; göz görmekle doymıyor, ve kulak işitmekle dolmıyor. Ne var idi ise, olacak odur; ve ne yapıldı ise, yapılacak odur, ve güneş altında yeni bir şey yok. Bak, bu yenidir, diyecek bir şey var mı? Çoktan, bizden evvel olan asırlarda olmuştur. Evvelki nesiller anılmıyorlar; gelecek olan sonrakiler de kendilerinden sonra gelecek olanlar arasında anılmıyacaklar. Ben, Vaiz, Yeruşalim’de İsrail üzerine kraldım. Ve göklerin altında yapılmakta olan her şey hakkında hikmetle araştırmağa ve soruşturmağa yüreğimi verdim; bu kötü bir zahmettir, Allah onu adam oğullarına onunla uğraşsınlar diye vermiştir. Güneş altında yapılan bütün işleri gördüm; ve işte, hepsi boş, ve yeli kavramağa çalışmaktır. İğri olan doğrultulamaz; ve eksik olan sayıya gelemez. Yüreğimle söyleşip dedim: İşte, benden önce Yeruşalim’de olanların hepsinden ziyade hikmet artırdım, ve yüreğim çok hikmet ve bilgi gördü. Ve hikmeti öğrenmeğe, ve deliliği ve akılsızlığı öğrenmeğe yüreğimi verdim; anladım ki, bu da yeli kavramağa çalışmaktır. Çünkü çok hikmette çok keder var; ve bilgi artıran dert artırır.”[11]

Dolayısıyla bu anlamsızlık; onu örten davranışların ve inançların bizzat içinde var olmaya devam eder. Toplumda belli bir statüde bulunan ve yaşamını idame etmek için artık sürekli bir çaba sarf etmesi gerekmeyen insan var oluşuyla baş başa kaldığında bu durumun etkisini ağrı kesicinin etkisinin tükenmesiyle kendini yeniden hissettiren bir ağrı gibi duyumsar. Çıplak var oluş kendini sıkıntıyla hissettirir. Bu sıkıntının kaynağı toplumsal ve tarihi anlamlandırmalar, sistemler ve kişilere biçilmiş standart rollerin altında herkesin içten içe hayatının; var oluşunun anlamsız ve sonlu oluşunun farkında olmasıdır ki İbrahimi anlatıdan beslenen ve ölüm korkusunun karşısına sonsuz hayatı yerleştiren kültürü benimsemiş toplumlarda dahi başkalarının ölümü “çoğu kere toplumsal bir zahmet, hatta bir münasebetsizlik sayılmakta, kamunun da bundan korunmasına gayret edilmektedir”.[12] Fakat yalnızca bu meşguliyetsizlik anlarında altta yatan ve kaçınılmaya çalışılan bu farkındalıkla yüzleşme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bundandır ki insan çıplak var oluşuyla baş başa kalmaktansa televizyondaki diziyi açık bırakarak uyumayı tercih eder. Yaşamın anlamsızlığından kurtulma güdüsü insanları bireysel ya da toplu olarak tarihin akışını değiştirmeye ve/veya tarihe girme girişimine iter. Çünkü dediğimiz gibi tarih de felsefi ya da İbrahimi kaynaklı anonim bir anlatıdır ve kendi yaşamını anlatılaştıramayan insan büyük bir anlatının tanınmış bir kahramanı olmak istemektedir. İnsanlar bir anlatının içinde bulunma isteklerinin kökeninde bahsettiğimiz gibi anlatıların genellikle sahip oldukları o özel kurgusal yapı yatmaktadır. Yani anlatılar genellikle başı ile sonu olan anlamlı bütünlüklerdir ve insanlar da hayatlarının anlamlı bir bütünlük olmasını arzularlar ki böylece hayatları birbirinin peşi sıra rastlantısal olarak dizilmiş anlar yığını olmaktan kurtulsun. Fakat toplu halde tarihi etkileme çabasında insan bir grup ya da örgüt potası altında kişiliğini yitirerek bireysel varlığını kaybetme tehlikesi altındadır. Tarihte bireysel olarak sivrilmek ise pek az insana nasip olur. Dolayısıyla tarih anlatısında kendinde saçma var oluşuna bir anlam atfetme olanağı pek az insana nasip olabilecek bir avuntu yoludur ki bu kendini tarih içinde anlamlandırma çabası da en başta da söylediğimiz gibi bireyin kendi dışındaki öznelere ihtiyaç duyduğu için yani refleksif olamayacağından baştan başarısızlığa mahkûm bir çabadır aslında.

Sonuç olarak anlatılar insanın dünyasını genişletir ama insan dünyası bizzat anlatılaştırılamadığı ya da bir anlatı içine dahil edilemediğinden anlamlandırılamaz. Bu sorunun yani hayatı anlamlandırma ihtiyacının çaresizliğinden kurtuluş yolu bizzat bu anlamlandırma çabasına bir son vermek olmalıdır. Bu noktada insanın anlatı aracılığıyla avuntu bulabileceği ve daha ona uygun olan yaklaşım dünyayı onun aracılığıyla anlamlandırmaya çalışmak değil onun aracılığıyla dünyanın anlamsızlığı karşısında farklı tavır alma olanaklarını fark etmektir. Zaten dünyayı genişleten ve onu zenginleştiren anlatıya da bu perspektiften baktığımızda anlatıların dünyayı anlamlandırma bakımından çaresiz olmalarına karşın, ona karşı insanın alabileceği tavırları sunmada daha işlevsel olduğunu fark ederiz. İoanna Kuçuradi de anlatılarda “yaşanan hayatta bir defalık kişi yaşantıları ve eylemleri olarak gerçekleşen insanın yapısal olanaklar”ının “mümkün yaşantı ve eylemler olarak gösteril”diğini[13] söylemesi bakımından benzer bir görüşü savunmaktadır. Kuçuradi bir yazın yapıtının üç farklı değerlendirme biçiminden bahseder. Bunlardan birincisi, yapıtın okur üzerindeki etkisine göre; ikincisi, yapıtın moda bir akım, okul ya da kurama göre değerlendirilmesidir ki ona görem bu iki değerlendirme biçimi de hatalıdır. Kuçuradi’ye göre bir anlatıyı[14] doğru değerlendirme biçimi ise üç aşamadan oluşmaktadır: İlkin yapıtı anlamak; ikincileyin yapıtı kendi alanında bir yere oturtmak; nihayet sonuncu ve en önemli aşamada da “bir yapıtın önemini: böyle bir yapıtın insan için, dünyamız için anlamının ne olduğunu göstermek; bu olanakların etik değerler bakımından anlamının ne olduğunu göstermektir. Bu adımın atılabilmesi için genellikle değerlerin, özellikle de etik değerlerin felsefi bilgisi gereklidir: etik değerlerin değerinin bilgisi.”[15] Yani bu üçüncü değerlendirme aşamasında kısaca özetlersek Kuçuradi’nin demek istediği şudur aslında: Anlatıda trajik durumda kalan kahraman, bazen koşula göre yaşamına da mal olsa kutsal değerlere uygun bir eylemde bulunarak, bazen de bir değer yerine o koşullarda ona göre daha insancıl olan başka bir değere göre eyleyerek insana farklı eyleme olanakları sunması bakımdan anlatıyı güzel kılmaktadır. Kuçuradi bir yapıtın özgünlüğü ve ‘yeniliğini’ de “değerlerin yaşanan tarihsel koşulların çerçevesi içinde -çağa özgü ortaya çıkabilecek durumlarda- kişi yaşantıları ve eylemleri olarak anlatması”na bağlar. Böylece anlatı değerli kişi yaşantı ve eylemlerini anlatarak değerlere “yeni bir içerik kazandırılmasına, dolayısıyla onların yeniden biçimlendirilmesine bir çağrı” olacaktır. Kuçuradi “‘değerli’ kişi yaşantı ve eylemleri derken” de “sevgi, saygı, güven gibi kişiler arası ilişkilerde yaşanan ya da dürüstlük, özgürlük, doğruluk gibi kişi özelliklerini meydana getiren değerlerle ilgili yaşantı ve eylemler”i[16] kastetmektedir. Kısacası Kuçuradi’ye göre yazar, insanlara “sevgiyi, dürüstlüğü, sorumluluğu” ve “bunlar arasındaki ilgiyi”[17] göstermekle yükümlüdür. Lakin ideolojilerin ‘insanın yüzünü’ ortadan kaldırdığını savunan İoanna Kuçuradi, burada insanı anlamsız dünyada neden bu kadar kutsandığı bilinmeyen değerler uğruna feda etmektedir. Çünkü anlamlandırılamayan bir dünyada değerlere göre eyleyip eylememek de yalnızca ben’in bir tercihinden öte bir anlam ifade etmemektedir. Dolayısıyla, Kuçuradi’nin burada gözden kaçırdığı nokta, ben ve değerler arasında tamamen öznel bir ilişki olmasıdır. Yani Kuçuradi kutsallığı kendinden menkul değerler için kişinin kendi kişi özelliklerinden, yani ben’inden taviz vermesi gerektiğini savunurken belki de ben’in bu değerlere hiçbir anlam atfetmeme olanağını göz ardı etmektedir. Başka bir deyişle ben’in dünyasında değerlerin kendiliğinden varlık karşısında tavrını belirlemesi temenni edilmekte ve anlatılar da bu tarz insan olanakları sundukları oranda önem kazanmaktadırlar. Oysaki bana göre anlatı insana anlamsızlık karşısında değerlerden bağımsız olarak anlamsızlık karşısında özgün ve sahici ben’e dayanan tavrı ve bu tavra dayanan olanakları sunması bakımından önemlidir. Burada sahici ben’den kasıt Heidegger literatürüyle konuşursak başkalarının normalde yaptıklarını düşünmeden tekrar eden Dasein olmaktan varlığın anlamsızlığı karşısında duyulan kaygıdan kaçmak yerine, bu kaygıyı sahiplenerek sıyrılan ve böylece yaşama biçimi tamamen değişen bireydir, ki bu birey günlük işlerini terk etmese de onun bu işlere bakışı kökten değişmiştir. Heidegger’in kendi örneğiyle söylersek, bu birey öğle yemeği zamanında bazen saygın marangozdan beklenen davranışın dışına çıkarak dışarıda çiçek açmakta olan güzel bir bitkiyi fark edip ona dokunan bir marangozdur. Yani anlatıcının kurguladığı dünyadaki birey ister kahraman ister kötü karakter isterse sıradan biri olsun ben’inin sahiciliğinden ve özgünlüğünden kaynaklanan bir tavır ve eylem sergiliyorsa anlatıya değer katar. Genellikle anlatılardaki sahici ve özgün karakterdeki bu özellikler çoğu zaman teatral bir biçimde vurgulanabilmektedir. Örneğin anlamsızlık karşısında alınan özgün ve sahici tavırlardan en dikkat çekici olanlardan biri de senaryosunu Jonathan Nolan ve Christopher Nolan’ın yazdığı, yönetmenliğini de Christopher Nolan’ın yaptığı Dark Knight filmindeki Heath Ledger’in canlandırdığı Joker karakteridir. Bu karakter varlığın anlamsızlığı karşısında ona kurgusal da olsa bir anlam yükleme işinin özneye kaldığının farkındadır ve tavrını herhangi bir değerden yana değil ‘kaosun ajanlığını’ yapmaktan yana koymuştur. Bu anlatının değerleri temsil eden karakteri Batman ise anlamsız dünya karşısında tavrını kendine has değerleri korumak için eylemekten yana kullanmıştır. Hartmann da Kuçuradi’nin yapıtı değerlendirme ölçütlerinden sonuncusuyla paralel bir biçimde “ahlaken haklı olan yana sempati olmadan, yazınsal yapıtın güzelliği”nin “var ol”amayacağını savunmuştur. Hartmann’a göre “dramda ve romanda iyinin üstün gelmesi zorunlu değildir; ama iyinin başarısız olması öyle temsil edilmelidir ki sempati iyinin tarafında olsun. Aksi halde yazar ‘güzel’ etkisini yaratamaz, kötü etki yaratır.”[18] Hem Hartmann’ın ve hem de Kuçuradi’nin böylece ahlaki değerler ile estetik değerleri aynı kefeye koyarak gözden kaçırdıkları nokta ahlaki değerlerin varlığın anlamından; estetik değerlerin ise bizzat varlıktan beslendiğidir. Varlık da anlamlandırılamadığına göre etik değerler zeminini kaybetmiş olmaktadır. Hartmann’ın ‘anlatıda anlatıcı iyiden yana tavır koymalıdır’ şeklinde özetlenebilecek estetik kuralına en iyi cevap yine yapıtların kendileridir. Marquis de Sade’nin Sodom’un 120 Günü kitabında kurban olanlar iyi bile değillerdir; sadece zulmedenlerinin ‘ben’leri karşısında birer obje durumundadırlar ki okur eğer patolojik bir durumu yoksa onlara ne sempati ne de empati hisseder. Daha güncel bir örnek vermek gerekirse Michael Haneke’nin yönetmenliğini yaptığı 1997 yapımı Funny Games filminde yönetmen bizzat filmin yarattığı kurgusal gerçekliğe müdahale ederek antipatik ‘kötü’ karakterlerden yana bir tavır takınmış ve ‘iyilerin’ çaresizlik ve edilgenliği yüzünden onlara da sempati beslememize izin vermemiştir. İyilerin kaybettiği, kötülerin kazandığı her iki yapıt da bizde belki Hartmann’ın dediği gibi psikolojik olarak kötü bir etki yaratsalar da bu durum eserlerin estetik güzelliğine zeval vermemektedir. Sonuç olarak burada önemli olan anlatıda değere dayanarak yapılan insan olanaklarının kutsanması değil insanın varlıkla özdeş olan kendi ben’ine göre eyleme cüretini gösterebilmesidir. Peki anlatı karşısındaki alımlayıcıdan beklenen anlatıda kendi ben’ini yaşayan insana birebir öykünmek midir? Hayır, anlatılardaki sahici karakterlerin anlamsızlık karşısında kendi ben’lerini yaşamaları olsa olsa alımlayıcıyı kaybettiği ya da bağının koptuğu kendi ben’ine ulaşmak, onu duymak/duyumsamak için teşvik etmektir esasen. İşte bu ben’i duymak da varlığı duymak demektir. Böylece varlığın anlamlandırılamasa bile duyumsanabileceğini açığa çıkmaktadır. Sonuç olarak diyebiliriz ki varlığın anlamını aramaktan vazgeçip onu duyumsamanın yollarını aramak gerekmektedir. Fakat bu araştırmaya geçmeden önce varlığın anlamsızlığı karşısında alınan anlatılaştırma dışındaki tavırları gözden geçirelim. Çünkü böylece bu gözden geçirme sırasında ele aldığımız görüşler ben’i (varlığı, dünyayı) duyma yolu konusunda bize ipuçları sunarak yol da gösterecektir.

[1]        Burada Hegel’in diyalektik süreçle gerçekleşerek kendi bilincine ulaşan Geist’ı ile Brahma arasında ilginç benzerliğe dikkat çekmeden edemeyeceğiz. Brihadarankaya Upanişad’da şöyle yazılmaktadır: “İnsanlar derler ki: ‘İnsanlar Brahma yoluyla düşünürlerse ‘her şey’ haline gelirler; zaten Brahma da her şey haline gelmekle her şeyi bilmemiş miydi?” Upanishadlar, çev. Korhan Kaya, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2008, s. 11.

[2]        Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 187.

[3]        Abdullah Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yay., Ankara 1998, s. 84.

[4]        Jonathan Ree, Philosophical Tales, An Essay on Philosophy and Literature, Bublished by Methuen, London and New York, 1987, s. 24,26,29,46,63,64,76, 93, 94.

[5]        İncil’de İsa’yı yargılayan Romalı vali.

[6]        Yahudiler, İsa’yı, hem Yahudiler hem Hıristiyanlar Peygamber olarak kabul etmedikleri için Muhammed’i aynı statüde görmektedirler. Bu da ayrı bir tartışma konusudur.

[7]        Örneğin “Yüce Tanrı’nın Musa Aleyhisselam’a ‘Niçin benim iyadetime (Hastayı ziyaret edip hatrını sormak, gidip görmek) gelmedin?’ diye vahyet-mesi”, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevi-i Şerif, çev. Süleyman Nahifi, sadeleştiren Amil Çelebioğlu, Timaş Yay., İstanbul 2007, s. 218.

[8]        Bu durumun ilginç yanı orijinal metinlerde peygamberler ve Tanrı arasındaki diyalogların içeriğinin vahye dayandığı düşüncesidir. Halbuki Mevlana hiçbir vahye dayanmadan Peygamber ve Tanrı arasında bir diyalog kurgulamıştır; böylece de İbrahimi anlatıya dışarıdan bir hikâye sokmuştur. Bu durumun İslam dünyasında pek tartışma yaratmamasının sebebi; a. Mevlana’nın peygamberlik iddiasında bulunmaması, b. bunun bir alegori olarak değerlendirilmesi, c. yalnızca üzerinde pek durulmaması ya da d. bunlardan biri, birkaçı ya da hepsi olabilir.

[9]        Abdullah Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yay., Ankara 1998, s. 88.

[10]       Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 20.

[11]       Vaiz 1: 2-18.

[12]       Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 269.

[13]       İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., s. 113, Ankara 1997.

[14]       Burada yazın yapıtı yerine anlatı kelimesini kullanmamın sebebi Kuçuradi’ nin ister düz yazı ister şiir biçiminde olsun yazın yapıtından kastı genelde anlatı olmasıdır. Zaten bütün yazın yapıtlarının anlaşılmasından bahsederek hepsini anlatı olarak kabul ettiğini zımnen teslim etmiş olmaktadır.

[15]       İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., s. 98,99, Ankara 1997.

[16]       İoanna Kuçuradi, Çağın Olayları Arasında, Şiir-Tiyatro Yay., Ankara, s. 13-14.

[17]       Agy, s. 12.

[18]       Nicolai Hartmann, Astetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 343.

A) Anlamsız Varlık Karşısındaki Felsefi Tavırlar

1. HEDONİZM

 Anlamsız varlık karşısında felsefi tavırların en önemlilerinden biri Kirene Okulu’nun, yani Sokrates’in öğrencisi Aristippos’ un (MÖ 435-355) öğretisi olan hazcılıktır (hedonizm). Varlığın anlamsızlığı karşısında hazzın mutlak anlamda iyi olduğunu; insan eylemlerinin nihai anlamda haz sağlayacak bir biçimde planlanması gerektiğini; sürekli haz verene yönelmenin en uygun davranış biçimi olduğunu savunan felsefi görüştür hedonizm. Aristip-pos’a göre her davranışın nedeni, mutlu olmak isteğidir. İnsanı mutluluğa ulaştıracak ve iyi olan da olabildiğince şiddetli olan ‘bir anlık’ hazdan başka bir şey değildir. Aristippos’a göre hazlar arasında bir değer farkı yoktur; hazlar şiddet dereceleri bakımından birbirinden ayrılır. Yalnız doğrudan doğruya olmaları bakımından maddi (duyusal) hazlar manevi hazlardan üstündür. Ayrıca manevi hazlar sürekli olmaları bakımından Aristippos’un haz anlayışıyla örtüşmemektedir. Aristippos’un bahsettiği hazları elde etmek için de insanı önyargılardan, boş dini inançlardan, üzücü tutkulardan kurtaracak; ona hayatın nimetlerinden en iyi biçiminde yararlanmayı öğreten bilgi (Phronesis) gerekmektedir. Kısacası Aristip-pos duyularımızın getirdiği hazza yönelmeyi, acıdan kaçmayı öğütler. Aristippos’un öğretisini takip eden Kyrene çığırının hedonistleri dünya nimetlerini, dünyanın zevkini akıllıca tadarak anlamsız varlıktan bağımsız bir varoluşa kavuşmak isteyeceklerdir. Aristipposçuların idealize ettikleri bilge kişi hayattan tat almayı bilen yani her şeyin en iyi yönünden yararlanan; hiçbir engel tanımadan nesneleri ve insanları kendi için kullanan; ama bu arada kendini zevk içinde hiçbir zaman yitirmeyen; tutkularına hep hâkim olan; hiçbir zaman olmazı elde etmeye kalkışmayan; mutlu olmadığı günlerde bile ruhunun dinginliğini, neşesini kaybetmeyen kişidir.

Aristippos’tan sonra Epikuros, Kyrene Okulu’nun hedonizmini alıp canlandıracak; bu arada bu öğretide birtakım değişiklikler yapacaktır. Epikuros en başta felsefeye bir tek görev yükleyecektir; bu da bireyin mutluluğunu sağlayacak olanakların ve araçların araştırılmasıdır. Epikuros’a göre canlının her türlü çaba ve istencinin doğal amacı hazdır. Maddi ve manevi hazların bir birleşimi olan hazların temelinde her zaman maddi hazlar vardır; çünkü manevi hazlar da eni sonu bedene bağımlıdır. Epikuros hazzı Kyrene okulundan farklı olarak “acıdan kurtulmuş olmak” (ata-raxia); yani vücudun ıstıraptan, ruhun huzursuzluktan kurtulmuş olması, kısaca acısızlık olarak betimler. Epikuros hazları canlı ve durgun olmak üzere ikiye ayırır. Canlı hazlar bedensel ihtiyaçları bol bol giderilmesi, durgun hazlar ise ihtiyaçların yeterince giderilmesi olarak özetlenebilirse Epikuros ikincisini birincisine üstün tutmaktadır. Çünkü hayatın amacı vücudun bir andaki acısızlığıdır; yani geçmiş durumları için hoş anıları olmak, gelecek için güven içinde bulunmaktır. Epikurcuların deyimiyle: “Aç kalmamak, susamamak, üşümemek! Vücudun istedikleri, özledikleri bunlar. Bu durumda olan ve ileride bu durumda olacağını umabilen kimse, mutlulukta Zeus ile, tanrıların en yücesiyle bile yarışabilir.”[1] Dolayısıyla Epikuros’a göre karşılanamayacak ve doyurulamayacak gereksinimleri bir kenara bırakıp hem doğal hem de zorunlu olan gereksinimlerle yetinebilmek gerekir. Zaten doğa da buna göre düzenlenmiş olduğundan dolayı insanın doğal ve zorunlu gereksinimleri doğada kolayca bulunabilmektedir. Buna ek olarak Epikuros’un bir ilginç düşüncesi de aile yükü ve sorumluluğunun insanı mutluluktan uzaklaştırabileceğidir.

Sonuç olarak hedonistler anlamsız varlık karşısında anlık varoluşlarını haz aracılığıyla mutluluk peşinde koşmaya adamayı yeğleyeceklerdir. Ne var ki fizyolojik hazlar açısından bakıldığında Max Scheler’in literatürüyle söylersek insanı fizyolojik sferinin içine hapsetmektedir hedonistler. Kaldı ki bu sferiyle öyle ya da böyle zaten hazzının peşinde halihazırda koşmaktadır insan ve buna felsefi bir temel hazırlamak da son derece lüzumsuz görünmenin dışında insanı haz peşinde koşmayı bir görev bilmeye itmekten başka bir şey değildir. Bu öğretide Epikuros’un vurguladığı aza kanaat etme şeklindeki manevi hazza gelirsek sonuçta insanın varlıkla olan tinsel bağını kurmak gibi bir derdi yoktur bu yaklaşımın; bedenin asgari ihtiyaçlarını karşılamakla avunmak ve bunu haz olarak adlandırmaktan öteye geçmemektedir.

[1]        Macit Gökberk, agy, s.90

2. SCHOPENHAUER

Anlamsız dünya karşısında hedonizmden çok farklı, belki Kynik Okulu tarzı asketik bir tavrın devamı olabilecek bir görüşe de Schopenhauer’de rastlarız. Schopenhauer, Spinoza’ nın aksine karakteri ve felsefi görüşü arasında çelişkiler olan bir düşünürdür. Bir yandan kendisini kötümser bir kurtuluş öğretisi sunan Budiz-me benzer bir dinin kurucusu sayarken bir yandan da yaşamın tatlarına sıkı sıkıya sarılır. Scho-penhauer’in görüşlerinde Hinduiz-min etkisi açık bir biçimde kendini gösterir. Şöyle ki etiğinin temel kavramı “acımak”tır. Ancak “acımak”tan doğan bir eylem ahlaki olabilir. Lakin bir eylemin acımaktan doğabilmesi için ben’in acıyarak iyilik etmeğe yönelinen kişiyi kendiyle özdeş görmesi gerekmektedir, ki Schopenhauer’in tabiriyle “bu, kendi iç özünün başkasının da iç özü olduğunu bilmekle gerçekleşir”.[1] Burada bahsedilen iç öz de Hinduizmin temel kavramlarından ‘atman’ı oldukça andırmaktadır. Yani Hindu literatürüyle söylersek, her insanın içinde onun Brahma’yla ilişkisini sağlayan bir öz olarak atmanın farkında oluşu bireyin Tanrı olan Ben’e katılmasını sağlayarak bireyler arasındaki sınırları kaldırır ve bireyin başkasının acısını kendininki gibi hissetmesini sağlar. Schopenhauer bu tavrı ahlaki olarak değerli bulsa da ona göre bundan daha üstün bir tavrı önerecektir aslında: Yaşama istencini kesin olarak reddetmek. Çünkü ona göre, Schelling ve Hegel’de gittikçe daha bilinçli olan tinin (Geist) aksine bu dünya kör; zekâsı ve bilinci olmayan evrensel bir istencin nesneleşmesinden başka bir şey değildir ve bu bakımdan anlamsız olan bu dünyada insan iki soruyla karşı karşıya kalmaktadır: Hayatın yükü ve sıkıntısı taşınmaya değer mi ve bu anlamsız dünyaya “karşı mıyız, yoksa ondan yana mıyız”? Sonuçta Schopenhauer, bu anlamsız varlık karşısında özgür kalmaktan yana koyar tavrını. Bu özgürlük için gereken de yaşama istencini yadsımaktır. Böylece insan kendisini bir amaçtan diğerine sürükleyip duran hayatın tedirginliğinin yerine iç barışı ve dinginliği koyacaktır. Artık geride sadece varlığa dair bilgi kalmış; istenç yok olmuş, hiçbir şey insanın istencini kımıldatamaz olmuştur. Schopenhauer bu duruma örnek olarak Nirvana’ya eren Budistleri ve maddi dünyadan kurtulmuş Hıristiyan ermişleri gösterir. Şu farkla ki Schopenhauer’in yaşama istencini reddetme amacı Hıristiyanlardaki gibi cennete varma değil bireyin ve insanlığın varlığını sürdürme içgüdüsünü yenmektir.

Ortaya koyduğu bu felsefi tavır dışında Schopenhauer bize varlığı duymak konusunda önemli bir ipucu sunacaktır. Şöyle ki Schopenhauer sanatın her şeyi oluşturan istencin nesneleşimi olan, yani onda istencin kendini dolaysız olarak objekleştirdiği ideyi bilmekten, kavramaktan doğduğunu söyleyecektir. Dolayısıyla özne ideyi bilmek için onun karşısındaki tavrında kökten bir değişiklik yaparak nesnelerin birbiriyle kendi istencimizle olan ilişkilerini sorup, arayıp yeter sebep önermesine bağlı olan deney bilgisine, bilimsel bilgiye varmak yerine karşısındaki objenin ne olduğunu bilmek isteyip Kantvari bir söylemle[2] hiçbir çıkar gözetmeden onu seyre dalarsa (contemplation) bildiği tek nesne değil, ide olacaktır. İşte bu seyre dalmak da sanat eseri karşısında mümkündür. Böylece bilgi istencin hizmetinden kurtulacaktır. Yani Schopenhauer varlığı duymanın yolu olarak sanat eseri karşısında seyre dalmayı önermektedir. Fakat Schopenhauer’da sanat eseri karşısında seyre dalarak ben’i duyumsayan insan anlatı karşısındaki insan gibi yalnızca seyirci durumundadır ki görünüşlerin özlerini, kalıcı yönlerini yeni baştan gerçekleştiren, nesneleri ebedilikleri bakımından gösteren sanat eseri aracılığıyla bu sayede dünyada olduğunu unutabilmekte, birey olmaktan çıkarak istencin acılarından sıyrılabilmektedir. Sonuç olarak Schopenhauer varlığı duymanın yolunu doğru bir biçimde sanat eseriyle ilişkilendirse de varlığı duymanın insanı onun karşısında seyirci haline soktuğunu ve böylece onu varlıktan uzaklaştırdığını savunarak varlık ve ben arasındaki ilişkiyi gözden kaçırmıştır. Ona göre varlığı yani ideyi bilmek ondan kurtulmak içindir; onu duyumsayıp kendi sahiciliğine kavuşmak için değildir. Yani kendi iç özünün diğer insanların özüyle bir olduğunu fark etmesine rağmen bu iç özün kaynağı olan ideyi bilmekle idenin kaynağı olan istençten kurtulmayı eşgörerek bir biçimde çelişkiye düşmüştür. Zaten ona göre sanat eseri karşısında seyre dalmakla varlığı duyumsayan insanın bu kurtuluşu da anlık bir kurtuluştur.

[1]        Agy, s. 404

[2]        Çünkü Kant sanatın özerkliği dolayısıyla sanatın herhangi bir doğruluk değeri taşımadığını, mantıksal bakımdan kesinlikle bilgi sağlayamayacağını savunmuşsa da Yarggücünün Eleştirisi kitabında bu fikriyle çelişik olarak Scho-penhauer’in fikirlerine paralel bir biçimde sanatın bizi deneyimde tam olarak sunulamayacak ya da kavramlar yoluyla kavranamayacak bir şeyle temas haline sokabileceğini ima eder gibidir. Kant’a göre estetik fikir “dil tarafından tamamen kuşatılıp anlaşılır hale getirilemeyen hayal gücünün temsilidir.”

3. NİETZSCHE

Varoluşçuğun öncülleri olmak bakımından Schopenhauer’in ardılı diyebileceğimiz Nietzsche ise varlık karşısındaki tavır bakımından Schopenhauer’in tam tersi bir öneriyle çıkacaktır karşımıza. O yaşama istencini reddetmek yerine bu istence sıkı sıkıya sarılmayı; “güç istencini” önerecek ve yaşamı reddetmesi bakımından sürü ahlakının temsilcisi olarak gördüğü Hıristiyanlığa savaş açacaktır. Çünkü Jaspers’ın da dediği gibi: “Dünyayı yavaş yavaş özünden boşaltır Hıristiyanlık… öyle ya, bir simgeler bütününe dayanır.” İsa’nın öğretisi ve Hıristiyanlık arasındaki derin farkın Nietzsche de farkındadır: “Neyi yadsır İsa? Şimdi Hıristiyan adını taşıyan her şeyi.” Ona göre İsa’nın yaratılıştan gelen günahların önemsizliğinden başka bir şey içermeyen öğretisi Hıristiyanlık tarafından bütün doğanın günahın kaynağı olduğu bir öğretiye dönüştürülmüştür. İsa’nın öğretisinde yer almayan yargı düşüncesi ile ödül ve ceza kavramları aracılığıyla doğa anlamlı bir tarihe dönüştürülmüştür. O insana verili ve kendinden kutsal sayılan değerleri yıkıp yerine kendi özgün değerleri koyma cesaretini gösterebilecek üst-insan olmayı önerir insanlığa. İşte Hıristiyanlık varlığa verdiği sahte anlamla bu üst-insanın varlığa kendi anlamını kendisinin vermesine bir engel teşkil etmesi bakımından bizzat kendisi nihilisttir: “Her kilise bir tanrı-insanın mezarı üzerine yuvarlanmış bir taştır; zor yoluyla, onun dirilmesini önlemeye çalışır.” Nietzsche, İbrahimi anlatıya olduğu kadar Marx’ın felsefi tarih anlatısına da karşıdır. Çünkü ona göre sosyalizm de Hıristiyan düşüncesinin sonucundan başka bir şey değildir. Sosyalizm İbrahimi anlatıdan etkilenerek ortaklaşa Mesihçiliği (daha iyi bir gelecek inancı) ortaya çıkarmıştır. Fakat İbrahimi anlatıya da felsefi tarihi anlatılara da sırtını dönen insanın karşısında bizim varlığı nasıl duyabiliriz diye nitelediğimiz çok büyük bir problem durmaktadır şimdi: “En acılı, en iç parçalayıcı soru, yüreğin kendi kendine sorduğu soru: kendi yurdumda olduğumu nerede duyabilirim?” Yani bu anlatıların yarattığı sahte anlamı yıkan insan burada durup kalamaz Nietzsche’ye göre; çünkü Albert Camus’un tabiriyle, ona göre: “Özgürlük hem ‘olası’ hem ‘olanaksız’ın tanımladığı bir dünyada bulunabilir ancak.”[1] Yoksa Hıristiyanların kitleleri korkutmak için ortaya koydukları metafor gerçekleşecektir: “Tanrı ya da yaslanabileceğimiz başka mutlakların olmadığı bir dünyada karaya oturmuş bir insanlık…”[2] Sonuçta “Büyüklüğü Tanrı’da bulamıyorsak, hiçbir yerde bulamayız; onu yadsımamız gerekir ya da yaratmamız,” diyecektir Nietzsche. Ancak bu “büyüklüğü” bulduktan sonra insan ben’ine ulaşarak, “Kendi kendini bir alınyazısı olarak görme”ye başlayabilecek ve “olduğundan başka türlü olmayı isteme”yecektir. İşte bu noktada Nietzsche, Schopenhauer’de hem varlığı bilmenin hem de ondan sıyrılıp özgürleşmenin yolu olan sanatta bulacaktır o ‘büyüklüğü’ yaratmanın imkânını. Değil mi ki dünya da “kendi kendini doğuran bir sanat yapıtı”dır[3]; “varoluş ve dünya ancak estetik bir fenomen olarak bengi haklı çıkarılmıştır”.[4] Böylece Nietzsche, İbra-himi ve diğer anlatıların karşısına felsefe olarak kendi “kozmogonik (evrendoğumsal) şiiri”ni[5] koyacaktır. Çünkü ona göre felsefenin geleceği de sanatla, özellikle de bir şekilde Schiller’in de öne sürdüğü gibi şiirle kurduğu ilişkiye bağlıdır ve kendisi de felsefeden beklediği bu yönelimin uygulayıcılarından biri olarak özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt[6]kitabında öne çıkan “‘edebi-felsefi’ diyebileceğimiz ortada bir dil tarzı”[7]kullanacaktır. Nietzsche’nin genelde sanat ve özelde şiirle felsefe ilişkisi konusundaki düşüncesi 1795-1800 civarında Schelegel, Schelling, Novalis ve Alman Romantizminin diğer yazarlarıyla benzer biçimde Şen Bilim kitabında da açıkça ifade ettiği gibi şiirle felsefenin yeniden birleşmesi gerektiği şeklindedir. Bu birleşmede egemen olan şiir olacaktır ki felsefe ‘uçsuz bucaksız bir şiir okyanusu’na dönüşebilsin. Belki de bu yüzden yani bu birleşimde şiiri hâkim kılıp onun karşısında boyun eğmeyen felsefi ciddiyeti bozmak için Blanchot gibi yorumculara göre kendi dışında hiçbir şey söylemeyen; sırf verdiği keyif için dille oynayan; ciddiyet ruhunu yıkan ve onda tutarlı bir felsefi mesaj arayanları hayal kırıklığına uğratan bir söylem geliştirmiştir. Öyle ki Nietzsche’nin bu tavrı Apollon ve Dyonisos metaforunda daha da belirgin bir biçimde ifşa olur. Apollon ‘maya’ tülüne sarıp insanları korkutucu ve acıklı varoluşunun gerçekliğine karşı dayanağını akılda bulan plastik sanatlar ve başka bir açıdan da anlatılar ya da başka bir deyişle Ortodoks felsefi söylemle koruyan bir Tanrı’yken Dyonisos ise akıldan ziyade esrimeye dayanan müzik ve şiir aracılığıyla Apollon’un yarattığı yanılsamayı, ‘maya’ tülünü parçalayarak insanın varlığa doğrudan ve dolayımsız olarak katılmasının yolunu açan tanrıdır ki Nietzsche burada varlıkla ilişki açısından şiirin durumunu serim-leyerek varlığı[8] duyma ve ona katılma yolu konusunda bize doğru bir öneride bulunmaktadır. Varlığı duyma ve ona katılma yolu olarak Dionizik durumda kişiyle diğer kişiler, şeyler ve doğa arasındaki sınır kalkmakta; kişi bir an için bile olsa her şeyle, doğayla yani “Ana Bir”le bir olmak istemektedir. Yani bu durumda: “İnsanların ve insanla doğanın bu barışmasında, insan, kişi olmaktan çıkar; ne adı, ne soyu kalır; o durumda var olan canlı bir yaratıktır yalnızca.”[9] Nietzsche’nin bu “Ana Bir”inde panteistik söylemin izlerini buluruz. Çünkü kendini şöyle tanımlamaktadır Ana Bir: “Görünüşlerin aralıksız değişiminde bengi yaratıcı, bengi var olmaya zorlayan, bu görünüş değişiminden sürekli tatmin olan ilk-anne!”[10] Bu ifade Hinduzimdeki “Tanrı ben’dir” söyleminin başka bir biçimde dile gelişi gibidir hemen hemen. İşte sese dayanmaları bakımından biçimden yoksun olan müzik ve şiir sanatına dayanan bu Dionizik durumda insan varlıkla dolaysız bir ilişki kurabilmektedir. Lakin bu çılgınca ilişki kişinin garip bir biçimde aynı zamanda ‘hiçmesine’ de sebep olduğundan Dionisos’un karşısına plastik sanatların, dolayısıyla biçimin yani aklın temsilcisi olan Apollon’u çıkaracaktır. Apollon insanı korumalıdır ki insan karıştığı varlığın içinde yokolup gitmesin. İşte insan ve varlık arasındaki ilişki böylece Apollon ve Dionisos arasındaki bitmeyen bir gerilim olacaktır. Apollon varlıkla dolaylı ve sağduyulu bir ilişki biçimini temsil ederken; şarap tanrısı Dionisos, onunla doğrudan ve çılgınca bir ilişkiyi temsil edecektir. Kauffman, Nietzsche’nin ikinci döneminde Dyonisos’u belki de şiir ve felsefeyi birleşiminin bir temsili haline getirmek için ‘biçimden yoksun taşkınlığın tanrısı’ iken ‘denetimli tutkunun tanrısı’na evirdiği iddiasındadır, ki Megill bu iddiayı Nietzsche’nin metinlerinde bir destek bulmadığı için reddetmektedir. Megill’e göre Nietzsche, son dönem yazılarında Dyonisos’un gerçekçi yönünü daha çok vurgulamıştır olsa olsa. Bunu da Dyonisos’un varlığı olumlayıcı tutumunu ortaya koymak için yapmıştır.[11]Nietzsche kavramlarla iş gören felsefeye güvensizlik duyarak onun hâkimiyetini şiire vermek istemektedir, çünkü Schel-ling’in özne ve nesneyi birleştirici gücün estetik sezgi olduğu düşüncesine benzer bir biçimde Nietzsche’ye göre de “öznede nesnenin yeterli hiçbir ifadesi yoktur”. Bu yüzden “özne ile nesne arasında, birbirinden mutlak olarak ayrı iki alan arasında hiçbir nedensellik, kesinlik, ifade ilişkisi yoktur, olsa olsa estetik bir ilişki vardır, bununla son derece farklı bir yabancı dile yapılan imalı bir aktarımı, kekemece bir çeviriyi kastediyorum”[12] diyecektir. Yani Nietzsche varlıkla kurulan estetik ilişkiyi de en azından epistemolojik olarak yeterli bulmasa da onun varlığa dair elde olan tek çeviri biçimi olduğunu da teslim etmektedir. İşte bu yüzden Nietzsche bilim ve felsefenin egemenliğine girmiş olan sanata hak ettiği konumu tekrar verecek yeni bir değerlendirme yapma çabasına girişmiştir. Özetle söylersek, Nietzsche’yi estetik sezgiye iten noktalar onun bilginin gerçek ölçütü olarak dolayımsızlığı alması; kavramsal bilginin bu ölçütü karşılayamayacağını ve dolayısıyla ortaya konan kavramsal söylemin varlıkla gerçek bir ilgi kuramayarak kurgusal bir yaratım olarak kalmaya mahkûm olacağını düşünmesidir. Kavramsal söylemin varlıkla gerçek bir ilgi kuramaması da dilbilgisi kurallarının tahakkümü altında olmasından kaynaklanmaktadır ve bu “gramer işleviyle, bilinçsiz egemenlik ve yönetim”[13]i bizi önceden belirlenmiş düşünce örüntülerine götürerek kendi içinde tutsak etmektedir. İşte bu noktada şöyle haykırır Nietzsche: “Yüz kez söyledim: Şu sözcüklerin ayartmasından kurtulalım artık!”[14] İşte dilbilgisinin tahakkümünden kurtulmanın yolu da şiirde gizlidir. Çünkü şiir dilbilgisinin kurallarını yıkarak özgür bir söyleyişin yolunu açacak kapıdır: “Şiir sanatının alanı dünyanın dışında, bir şair zihninin fantastik olanaksızlığı olarak yer alıyor değildir; tam da bunun tersi, hakikatin[15] makyajsız anlatımı” dır.[16] Bundan dolayıdır ki Zerdüşt varlıkla sadece estetik bir bağ kurarken şiirsel bir dil kullanacak ve böylece kendi kendini mutlaklaştırarak gerekçelendirmediği anlamsız varlığa kendi özgür oyununu dayatacaktır. Bunu yaparken de İbrahimi ve felsefi tarihi anlatıların düz çizgisel tarih anlayışının karşısına Eski Yunan zaman anlayışının yeni bir sürümü olarak değerlendirilebilecek olan ‘bengi dönüş’ kuramını koyacaktır. Böylece Nietzsche’nin en azından bir döneminde etkilendiği romantiklerden Schelling’in Dünyanın Çağları (1811) kitabında beklediği “hakikatin masal, masalın hakikat haline geldiği altın çağ” Böyle Buyurdu Zerdüşt kitabındaki dünyayla gerçekleşmiş ve “en büyük kahramanlık türküsünü söyleyecek, geçmişteki kutlu kişilere atfedilen şiirin geçmişte ve bugün ne olduğunu, gelecekte ne olacağını ruhuyla kavrayacak” kişide, Zerdüşt’te -ya da Zerdüşt’ün avatarı olduğu Nietzsche’de- ete kemiğe bürünmüş olacaktır.

Nietzsche anlaşılacağı gibi ne İsa’ya ne de halihazırdaki devletlerin ideolojilerinin ilk kurucularına anlamsız varlığa kendi anlamlarını dikte etmeleri bakımından karşıdır. Onun karşı olduğu bu fatihlerin dünyaya dikte ettikleri kurgusal anlamın sürü tarafından taşlaştırılıp kutsanmasıdır. Çünkü dünyaya olmayan anlamını dikte eden bu fatihler özünde yaratıcı sanatçılardan farksızdırlar, bu sanatçı fatihler: “Bir yazgı gibi sebepsiz, hesapsız, bahanesiz gelirler; şimşek gibi çıkarlar ortaya, nefret edilemeyecek kadar çok korkunç, çok ani, çok ikna edici, çok ‘farklı’dırlar. Yapıtları içgüdüsel olarak biçimler yaratmak ve bu biçimleri başkalarına kabul ettirmektir; dünyanın en gönülsüz, en bilinçsiz sanatçılarıdır onlar.” Bu sanatçılar yapıp etmelerini bir anlama dayandırmak zorunda hissetmemişlerdir; çünkü “sanatçı bencilliği… yaptıkları ‘iş’in onları sonsuza kadar haklı çıkardığını bilmektedir, tıpkı bir anneyi çocuğunun haklı çıkarması gibi”.[17] Yani insanın yaratımı onun metaforlar oluşturma, kendi dili içinde sürekli, yaratıcı bir biçimde bir unsurun yerine bir başkasını geçirme içgüdüsünden kaynaklanmaktadır. İşte bu güdü sanata düşman olan; açık seçiklik ve rasyonalite talep eden Sokratçı yönelim tarafından ne kadar baskılanırsa baskılansın, “kendine yeni bir eylem alanı ve bir başka nehir yatağı arar ve bunu Mytos’da ve daha genel olarak da sanatta bulur”.[18]

Bu yaratım da üst-insanın yapabileceği bir iştir. Üst insan olmak o kadar da kolay değildir ki zaten Nietzsche de çağdaşlarnın çok azının bunu başarabileceğini düşünmektedir. Ona göre çağının decadence içindeki modern insanı güçsüz, zayıf ve nihilizme batmış vaziyette olması bakımından üst-insana geçişin bir halkası olabilir sadece. Sonuç olarak Nietzsche çağının ötesinde onun sesini duyabilecek kulakları olanlara yöneltmektedir bu önerisini. Anlamsız dünya karşısında kendi değerlerini yaratabilecek ve böylece yeryüzünde ölümlü Tanrılar olabilecek tek tek güçlü insanlardır hedeflediği kitle; ki üst-insan güç istenciyle kendi değerlerini yaratacaktır. Lakin bu üst-insanın ister bir filozof, ister bir imparator olsun öyle ya da böyle kurulu kurgusal anlamların karşısında kendi yaratımını koyabilecek kadar sanatçı olması gerekir.

Nietzsche’nin görüşlerine soruşturmamız babında baktığımızda, görüşlerinin varlıkla bağ kurmak bakımından şiirin yerini gösterdiklerini ve bu konuda oldukça yol gösterici olduklarını fark ederiz. Fakat Nietzsche şiirin insanı dolaysız ve doğrudan bir biçimde varlığa ulaştırdığını; ona kattığını fark etmişse de bununla yetinmemiştir. Çünkü Nietzsche varlığın anlamsızlığına tahammül edememiştir. İbrahimi ve felsefi tarihi anlatıları varlığın gerçekliğini örten maya tülü olarak gördüğü için onları reddeden Nietzsche varlığı anlamsız bir şekilde bırakmayı da kabul etmeyerek çelişik bir biçimde üst-insana kendi anlamlı anlatısını, mitini yaratma misyonunu yüklemiş; kendi de bunun denemesini Zerdüşt‘ le gerçekleştirmeye çalışmıştır. Böylece yaratıcı insana gerçeklikle bağı koparacak yeni maya tülleri örmeyi öğütleyerek kendisi görüşleriyle çelişen bir tutuma girmiştir. Her ne kadar yaratılmasını düşündüğü ya da Zerdüşt’le gerçekleştirdiği sanatsal anlatı Hıristiyanlık veya sosyalizm gibi insanı silikleştirmeyen, ona güç istencini buyuran bir anlatı da olsa nihayet bu anlatı da gerçekliğin yerine yine kurgusal bir anlatı ikame etmesi ve gerçekliği yani varlığın anlamsızlığını gizlemeye yönelmesi bakımından diğerlerinden farklı değildir. Sonuçta şiirin hakikatle ilişki kurmanın bir yolu olduğunu fark eden Nietzsche, bu yolu yürümek yerine onu yeni kurgusal anlatılar yaparak varlığa sahte anlamlar dikte etmenin bir aracı olarak kullanmış ve böylece çıplak gerçeklik yerine sahte anlamı tercih ederek Apollon’un rolünü üstlenmiştir. Yani hakikatin yolu olan şiiri anlam kurgulayan anlatıya dönüştürmüştür.

[1]        Alber Camus, Başkaldıran İnsan, s. 78, Can Yay, İstanbul 1998.

[2]        Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 11, Bilim ve Sanat Yay, Ankara 1998.

[3]        Agy, s. 27.

[4]        F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay, İstanbul, 2010, s. 39.

[5]        Nihilism: A Philosophial Essay (New Haven: Yale University Pres, 1969), s. Xvii, 39,67, 74,81, 104, 106,107,126,127.

[6]        Zaten Nietzche bu kitabının diğerlerine göre ayrıksı durumunu Ecce Homo’da açıkça dillendirmiştir: “Yazılarım içinde Zerdüşt’ün ayrı bir yeri vardır. Onunla, insanlığa şimdiye dek verilen en büyük armağanı verdim. Yüz yıllar arasında köprü kuran sesiyle Zerdüşt yazılmış en yüce kitap, gerçekten yükseklerin kitabı olduğu gibi -insan denen olguyu uçurumlar boyu aşağısında bırakmıştır- aynı zamanda kitapların en derini, hakikaten en derin hazinesinden doğmuş olanıdır.”

[7]        J.P. Stern, Nietzsche (Londra: Fontana), 1978), s. 144-146.

[8]        Çağdaş filozofların mesela Nicolai Hartmann’ın anladığı anlamda varlık.

[9]        İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç yay, Ankara, 1997, s. 30.

[10]       Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay, İstanbul, 2010, s. 101.

[11]       Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 84,85, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.

[12]       “On tRuth and Falsity in an Extra-Moral Sense.” Nietzsche, Early Grek Philosophy and Other Essays içinde, İng. çev. M. A. Müge (The Complete Works of Friedrich Nietzsche, der. Oscar Levy, Cilt II). New York: Russel & Russel, 1964.

[13]       Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. A. İnam, Say Yay., İstanbul, 2009, s. 33.

[14]       Agy, s. 29, 30.

[15]       Burada belirtmek gerekir ki hakikatten kasıt yargının gerçeğe uygunluğu değil; öznenin varlıkla kurduğu gerçek ilişkidir.

[16]       Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay., İstanbul, 2010, s. 51

[17]       Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. A. İnam, Ara Yay., İstanbul, 1990.

[18]       “On Truth and Falsity in an Extra-Moral Sense.” Nietzsche, Early Grek Philosophy and Other Essays içinde, İng. Çev. M. A. Müge (The Complete Works of Friedrich Nietzsche, der. Oscar Levy, Cilt II). New York: Russel & Russel, 1964 s.188

4. HEİDEGGER

İmdi biraz da Nietzsche’de “kendi kendini doğuran” bir sanat eseri olan dünyayı “kendi kendini yazan bir şiir” olarak gören Heidegger’in görüşlerine bakalım.

Heidegger’in Husserl etkisi ile kendine özgü bir varoluşçu felsefe oluşturduğunu söylemek mümkündür. Diğer taraftan Heidegger, kendi felsefesinin Sartre tarafından yanlış anlaşıldığını ve varoluşçuluğun düşüncesini açıklamak için doğru bir terim olmadığını belirtmiştir.

Heidegger’ın düşüncesine göre, insan bu dünyaya öylece bırakılmıştır. Bu bırakılmışlık fikri birkaç yönden varoluşçu felsefenin temel argumanlarını sürdürür ve derinleştirir.

İnsan, varoluşun ortasına öylece, orada-bir-varlık-olarak (Da-sein) atılmıştır. Bu bakımdan varlığın içinde bir yabancı gibidir; bir yurtsuzluk (unheimlich) durumundadır. Bu bir tercih ya da seçimin sonucu değildir ve insan, bu bırakılmışlık içinde tercihler ve seçimleriyle kendi yaşamını ileriye doğru kurar. Burada zorunlu bir özgürlük deneyimi söz konusudur. İnsan kendi varlığını gerçekleştirmek üzere sürekli seçimler ve tercihler yapmak durumundadır, yani ölüme kadar özgürlüğünü gerçekleştirmek zorundadır. Heidegger’in felsefesinde ölüm fikri bu bakımdan önemli bir yer tutar. İnsan, bırakılmışlığında ölüme yazgılıdır ve varoluşunu buna göre gerçekleştirmelidir. Heidegger ayrıca, genel anlamda söylenecek olursa, teknik’in gelişimiyle birlikte şekillenen dünyanın eleştirisini yapmaya yönelmiş ve modern dünyada buna karşı düşüncenin görevlerini belirlemeye çalışmıştır.[1]

“Varlık sorusu”, onun tüm felsefi çalışmalarının özü ve özetidir. Bu çalışma varlık’ın unutulmuşluğuna yapılan bir itirazla başlar ve devam eder. Çünkü Dasein’ın varlık anlayışı ontolojik bir tefekkürden doğmamıştır. Onun varlık anlayışı “‘kamusal’ dünyası”na “ya da ‘zati’ ve en yakın (evimizi) çevreleyen-dünyay”a dayandığından ontolojik değil “önontolojik”[2] olabilir ancak. Dolayısıyla “Dasein, kendisine ait bir varlık minvaliyle de uyumlu biçimde davranarak, özsel olarak sürekli ve öncelikle ilişki içinde bulunduğu bir varolandan, yani ‘dünya’dan[3] hareketle kendi varlığını anlama eğilimi içindedir”.[4] Ona göre Dasein, doğası itibariyle varlığı hep bir anlatı olarak da anlama eğilimindedir. Bunun sebebi de “Da-sein’ın varlığı, anlamını zamansallıkta bulma”sıdır ki bu durum “bizatihi Dasein’ın bir zamansal varlık minvali olan tarihselliğinin de olanak koşuludur”. Dasein’ın varlık konstitüsyonu olan “yaşanılmışlık” demek olan bu “tarihsellik… tarih denilenden (yani dünya-tarihsel yaşanılmışlıklardan) önce gelmekte” onun zeminini oluşturmaktadır. Öyle ki Dasein, bu “yaşanılmışlık zemini üzerinde… dünya-tarihine tarihsel olarak ait ol”abilmektedir.[5] Yani Dasein’ın kendini zaman içinde algılaması onun felsefi tarihi ya da İbrahimi anlatılara dahil olabilmesinin ön koşulunu sağlamaktadır. “O halde varlığın anlamına ilişkin soru, ona ait olan icra minvaline uygun olarak ( yani Dasein’ın kendi zamansallığı ve tarihselliği içinde önceleyici açığa çıkarılışı anlamında) ve bu minval dolayısıyla tarihbilimsel olmak zorundadır.”[6] İşte Dasein’ın varlığa yaklaşımı hem önontolojik anlatılara hem içine doğduğu hazır, kurgusal dünyaya dayandığından ve varlığı tarihi bir süreç olarak algılamasından dolayı baştan sakattır. Sonuçta varlığı ihata edebilmek için Heidegger ilkin benim de bu çalışmada yapmayı denediğim gibi “Ontoloji Tarihini Bozma Ödevi”[7]ni yerine getirmeye çalışır. Heidegger Dasein’ı hem de Dasein’ın bu varlık anlayışını şekillendiren dini metinleri “önontolojik belge”ler olarak niteleyecektir. Önontolojik belgeler ve Dasein karşılıklı bir ilişki içindedirler ki bazen Dasein bu metinlerle kendini tanımlarken bazen de bu metinler onun doğasını belirlemesine yardımcı olmaktadır. Varlık ve Zaman’da alıntıladığı “Hyginus’un 220. öyküncesi olarak nakledilen Cura”[8] öyküncesi bu görüşe verilen açıklayıcı bir örnektir. Bu hikâye kısaca şu şekildedir: Cura[9] killi bir toprak parçasını şekillendirmektedir. O sırada yanına yanaşan Jüpiter’den bu kilden yapılma şekle bir ruh vermesini ister. Jüpiter de bu kil parçasına ruh katar. Sonrasında Cura bu şeye kendi ismini vermek isteyince Jüpiter buna itiraz edecek ve aralarında onun ismi konusunda tartışma çıkacaktır. Bu sırada tartışmaya Toprak da katılacak ve onun kendisinden yapıldığı için isminin de Toprak olması gerektiğini iddia edecektir. Sonunda bu üçlü bu tartışmanın hakemi olarak Satürn’ü (Zaman) seçeceklerdir. Satürn de burada insanı temsil eden bu kilden yapılma şeyle ilgili şu kararı verecektir: “Sen Jüpiter, ona ruhunu verdiğinden, o öldüğünde ruhuna; sen Toprak, bedenini hediye ettiğinden, onun bedenine sahip olacaksın. Fakat bu yaratığı ilk önce ‘Cura’ şekillendirdiği için, yaşamaya devam ettiği müddetçe ‘ihtimam göstermeklik’ onun sahibi olsun. Fakat onun adıyla ilgili olarak münakaşa ettiğinizden, bundan böyle onun adı ‘homo’ olsun, çünkü o ‘humus’tan (topraktan) yapıldı.” İmdi bu kıssa dasein’ın hem bir önontolojik metnin Dasein’ı kendini anlamlandırma biçimi konusunda yönlendirmesi hem de Da-sein’ın bir önontolojik metin aracılığıyla kendini ve dolayısıyla varlığı nasıl anlamlandırdığını göstermesi bakımından önemlidir. Metne göre ruh Jüpiter’den; beden topraktan gelmektedir. Yani Dasein varlığa meydana geldiği malzeme nazarından bakmaktadır. Fakat bundan daha önemlisi Hikâyede Satürn’ün yani Zaman’ın ve Cura’nın yani ‘ihtimam göstermekliğin’ Dasein’ın varlığa bakışında neyi imlediğidir. Dasein’ın kendini tarihselliğin bir koşulu olan zamansallık içinde algılamasının kuvvetli bir dışavurumudur Satürn. Bu durum Dasein’ın “‘asli’ varlığının ne olduğu konusu”nda “kararın Satürn’e (‘Zaman’) bırakılması”ndan anlaşılmaktadır. Dasein’a yaşadığı sürece hâkim olacak olan Cura’ya baktığımızda ise Dasein’ın kendi doğası hakkındaki anlayışını görürüz ki Cura ‘ihtimam göstermekliğin’ yanı sıra “dikkatlilik” ve “adanma” anlamlarına da gelmektedir. Heidegger burada Seneca’dan alıntı yaparak Dasein’ın bu yapısının onun ölümsüz Tanrı’dan tek farkı olduğunu vurgular. İşte Dasein’ın “ilgilendiği dünyaya… teslim olmuş olması” anlamında “fırlatılmışlık” halinde olmasının sebebi de onun kendini “ihtimam göstermeklik” olarak anlamasıdır Heideg-ger’e göre.[10] Sonuç olarak Dasein özetle yapısındaki zamansallık, ihtimam göstermeklik yüzünden varlığı önontolojik belgeler aracılığıyla bir anlatı olarak anladığı için varlıktan kopuk bir durumdadır. Bundan dolayı Heidegger, Dasein’ın içine düştüğü bu “fırlatılmışlık” ve “yurtsuzluk” durumundan çıkabilmesi için varlığı bir anlatı olarak kurgulayan ontolojik yaklaşımların yerine onun tefekkür edilmesine dayanacak yeni bir varlık felsefi yaklaşım geliştirme çabasına girişmiştir. Burada da karşımıza yine ‘dil’ çıkacaktır; ancak bu ‘dil’ ontolojik bir ‘hikâye anlatmamalıdır’ bu sefer.

“Dil Varlık’ın evidir,” der Heidegger. Dil ve varlık arasındaki bu ilişkiye dikkat çeken Heidegger için de şiir özel bir yer işgal etmektedir ki bu konuda şöyle der: “Şiir, sözle ve söz içre kurmadır (Stiftung)… Şiir Varlığın sözle kurulmasıdır… Şiir tarihi taşıyan temeldir (Dichtung ist der tragende Grund der Geschichte);[11]bunun için de, kültürün yalnızca bir görünüşü (Erscheinung) değildir; hele bir ‘kültür ruhu’nun yalnızca ‘dilegelişi’ hiç değildir”.[12] Belki şiirle ilgili bu tavrıdır ki Allan Megill gibi bazı filozoflara göre onun son dönem yazılarının mantıksal analizini olanaksız kılmıştır. Felsefeyi “mantıksal akıl yürütme olarak” gören filozoflar için bu metinler felsefi değil edebidir ve bu dönemde Heidegger bir felsefeciden çok gizemciye dönüşmüştür.[13] Halbuki bu filozofların burada gözden kaçırdığı nokta Heidegger’in daha öncesindeki görüşleriyle de son derece tutarlı olarak bu dönem yazılarında Metafizik Nedir’de olduğu gibi varlığın tefekkürü olabilecek yaşantıların analizine girişmiş olmasıdır. Çünkü nihayet ‘varlığın sözle kurulması’ olan şiir de kendi kendine dışlaşamayacağına göre varlıkla ilgili birtakım yaşantılara dayanmak zorundadır ki meşru olarak bazı filozoflarca edebi bir metin olarak okunabilecek olan Metafizik Nedir’de varlığın yaşantısı öncelikle ‘hiçme’ yaşantısına dayandığından onun edebi sayılabilecek bir tasviriyle karşılaşırız. Böylece Heidegger şiirin de temeli olabilecek yaşantılara vurgu yaparak beyhude bir biçimde varlığın anlamını arayan Dasein’a kendisinin varlığı tefekkür edebilen varlık olduğunu; dolayısıyla bu tefekküre dayanan yaşantılar ve bu zeminde varlığı inşa eden şiir aracılığıyla onunla doğrudan estetik bir ilişki kurabileceğini işaret etmeye çalışmıştır.

[1]        Fakat daha sonra Der Spiegel’e verdiği demeçte “teknolojinin üzerinde düşünülmemiş özünün sahip olduğu global gücün gizemi”nin “üzerinde hâlâ düşünülmemiş olan bu öz hakkında kafa yormaya çalışan düşüncenin muvakkat ve önemsiz” bir hal almasına yol açtığını söyleyecektir. “Only a God Save Us: Der Spiegel’s İnterview with Heidegger”, İng. çev. Maria P. Alter ve John D. Caputo, Philosophy Today, 20 (1976), 280. Allan Megill’e göre ise zaten Heidegger “Yeni teknoloji nasıl örgütlenecektir? Kimin çıkarlarına hizmet edecektir?” gibi soruları ele almaktan özellikle kaçınarak teknolojinin fiili sonuçlarını mistik bir örtünün altına gizlemekten başka bir şey yapmamıştır. Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 228, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.

[2]        Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 67.

[3]        Yani burada mevcut-olandan hareketle.

[4]        Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 16.

[5]        Agy, s. 20.

[6]        Agys. 21.

[7]        Agy s. 20-27

[8]        Agy, s. 209.

[9]        ‘İhtimam göstermek’ anlamına gelen Cura terimi Heidegger’in dediğine göre “Daha Stoa zamanlarında merimna anlamca sabitlenmiş bir terim haline gelmiş olup, Yeni Ahit’te yeniden karşımıza çıkmaktadır, özellikle de Vulgata’da sollicitudo olarak”, agy, s. 210.

[10]       Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 211.

[11]       Allan Megill’e göre 1933’de Varlık ve Zaman’da tarihi taşıyan temel olarak halkı (Volk) ima eden Heidegger’deki bu dönüşümün sebebi toplumsal ve siyasal alanda yaşadığı hayal kırıklığıdır ve yaşadığı bu hayal kırıklığı yüzünden bu eylem alanlarından geri çekilerek umutların hiçbir zaman yıkılmayacağı şiir dünyasına sığınmıştır. Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998. Lakin bunu söylerken yine Megill, aynı kitabında Varlık ve Zaman’dan alıntıladığı şu cümleyle o zamanlar da Heidegger’in tıpkı Nietzsche gibi sanatın kendine has doğrudan bir görme biçimi olduğu; varlığın gizini açtığı ve özne-nesne karşıtlığını kırdığı savlarına dayanan romantik ve postromantik izleği ima ettiğini söyleyerek kendi görüşüyle çelişkiye düşmektedir: “‘Şiirsel’ söylemde kişinin zihin durumunun varoluşsal imkânının iletilmesi başlı başına bir amaç haline gelebilir ve bu da varoluşun açığa çıkmasıyla aynı kapıya çıkar.” Being and Time, İng. Çev. John Macquarrie ve Edward Robinson. New York, Harper & Row, 1962, s. 162. Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.

[12]       Heidegger, Hölderlin ve Şiirin Özü, Çev. Turan Oflazoğlu, Kültür Bakanlığı, Eylül 1979.

[13]       Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.

Böylece Heidegger’i kendi soruşturmamız açısından satırbaşlarıyla ele aldıktan sonra diyebiliriz ki Sartre ve Camus başta olmak üzere varoluşçu felsefeciler ve ayrıca yapısalcılık gibi diğer felsefe akımları da çalışmalarında onunla açık ya da örtük diyalog halinde olmuşlardır. Daha sonraki çalışmaları, özellikle dil dola-yımlı analizleri ve felsefenin metafizik olarak eleştirisi mantığı, postmodern felsefenin gelişiminde önemli köşetaşları olacaktır.

 5. CAMUS VE SARTRE

Albert Camus da varlığın saçma ve anlamsız olduğu fikrindedir. Camus varlıkla kurulacak ilişkiden ziyade bu saçmalık karşısında alınacak tavrı kendine problem edinecek ve öncelikle Sisifos Söyleni ve Başkaldıran İnsan kitaplarında sırasıyla saçma varoluş karşısında; değerlerin olmadığı bir dünyada intihar ve öldürme eylemlerini sorgulayacaktır. Sonuçta da her ne kadar yaşamak saçma da olsa bu iki eylemi de yadsıyarak anlamsızlığa rağmen yaşamayı öğütleyecek; insana düşenin Sisifos gibi tekrar aşağı düşeceğini bildiği halde taşı hep yeniden tepeye itmeye devam etmek olduğunu söyleyecektir. Camus’nün felsefesi dışında ikinci konuştuğu alan edebiyat olacaktır. Yazdığı anlatılarda kahramanlar saçma varoluş karşısında değişik tavır örnekleri sergilerler. Bu kahramanlar kimi zaman Kuçuradi’nin sanat eserinden beklediği gibi değerlere göre eylerler. Mesela Veba’da Doktor Rieux ölme ihtimalinin yüksek olmasına ve çabasının çok küçük sonuçlar vereceğini bile bile kendi hayatını ortaya koyarak şehri terk etmek yerine insanlara yardım etmeyi yeğler. Ne var ki burada doktorun bu eyleminin arkasında etik bir düşünceden daha ziyade onun sahici varoluşu olduğunu unutmamak gerekir. Nitekim Yabancı’daki Mersault ve Düşüş’teki Clemence ise varlığın saçmalığı kar-şısında sadece kendileri olmakla yetineceklerdir. Özetle Camus’ nün karakterlerinin asıl belirleyici yanı bu karakterlerin çoğunun aslında özünde saçma varlık karşısında herhangi bir değere dayanarak değil her ne iseler ona göre eylemeleridir. Bu eylemeler bazen değerlere denk düşer bazense onu görmez bile. Nihayet onun felsefi görüşüne asıl denk düşen kahramanı Mutlu Ölüm’deki Mersault’dur. Bu karakterin eylemelerinin tek motivasyonu saçma da olsa varoluşunu olabildiğince mutlu bir şekilde sürdürebilmek ve ölüm geldiği zaman onu olabildiğince rahat karşılayabilmek için hazırlanmak üzerine kuruludur.

Camus’ya göre sanat insanın içinde kendini özgür kılabilmek ve “tutarlılık ve birlik gereksinimini” gidermek için oluşturduğu “kapalı dünyalar”dır. “Lucretius’ta surlar benzetmesi, Sade’da manastırlar ve sürgülü şatolar, romantiklerin adaları ya da kayaları, Nietzsche’nin herkesten uzak suçları, Lautreamont’un ilkel okyanusu, Rimbaud’nun barbataları, gerçeküstücülerin bir ırmak fırtınasıyla dövülerek batıp batıp yeniden beliren dehşet verici şatoları”[1] sanatçının kendi için oluşturduğu sırça köşklerden başka bir şey değildir. Camus’nün bu sanatla ilgili bu görüşlerine anlatılar bakımından katılınabilir. Çünkü bizim de belirtiğimiz anlamlı örgüler oluşturarak kapalı dünyalar oluşturma anlatının doğasıdır zaten. Ama bu görüşlere ileride de göreceğimiz gibi ‘gerçek şiir’ açısından katılmak mümkün değilidir. Ne ki Camus da burada sanat derken düzyazısal anlatıları ya da şiirin sadece bir biçem olarak kullanıldığı şiirsel anlatıları kastediyor gibidir zaten.

Sartre’a baktığımızda ise felsefesini Heidegger’in “insanın bırakılmışlık içinde tercihler ve seçimleriyle kendi yaşamını ileriye dogru kurması” üzerine bina ettiğini görürürüz. Sartre bu durumu insanın özü varoluşundan sonra gelen tek varlık olduğu düşüncesiyle ifade eder. Dolayısıyla insanın özünü belirleyecek Tanrı ya da başka bir deyişle İbrahimi Anlatı gibi bir referans yoktur ve insan ne yaparsa yapsın ister İbrahimi anlatıya sığınsın isterse insanın özüne dair bu referansları bir kenara bıraksın her iki tercihinde de özgürdür aslında. Sartre insanın bu durumunu onun farkunda olsun ya da olmasın özgürlüğe mahkûm oluşu olarak görmektedir.

[1]        Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 245.

B) Estetik İlişki

İmdi buraya kadar anlamsız varlık karşısındaki felsefi tavırları biraz da indirgemeci bir şekilde hedonizm ve varoluşçuluk başlıkları altında ele aldıktan sonra bu görüşlerin bize nasıl bir izlek sunduklarını toparlamaya çalışalım.

Öncelikle varlığın anlamını arayış bir kenara bırakıldığında varlıkla (yani dolayısıyla dünya ve ben’le) nasıl doğrudan bir ilişki kurabileceğimiz sorunuyla baş başa kalmaktayızdır. Bu noktada karşımıza iki tür ilişki biçiminin önerildiğini fark ederiz. Birincisi Hedonistlerin örtük bir biçimde önerdikleri ‘hazza’ dayanan ‘duyusal’ ilişki; ikincisi ise ‘güzelliğe’ dayanan estetik ilişkidir. Denebilir ki ‘haz’ ve ‘güzellik’ arayışı bir bakıma Schiller’in insanda olduğunu iddia ettiği iki temel dürtüden kaynaklanmaktadır. Haz ihtiyacı “her zaman değişim yönünde baskı yapan duyusal dürtü (sinnliche Trieb)”ye; güzellik ihtiyacı ise “ ‘birlik ve devamlılık’ üzerinde ısrar eden biçimsel dürtü (Formtrieb)”[1]ye dayanmaktadır. Fakat daha önce de Scheler ve Hartmann’ın varlık kategorilerine dayanarak bir biçimde belirttiğimiz gibi burada varlıkla kurulacak dolaysız ilişki bakımından duyusal ilişkiyi elemek zorundayızdır. Çünkü burada fizyolojik zevkler demeye gelen haz insanın hayvanla paylaştığı biyolojik varlık sferine ait bir fenomendir. Dolayısıyla insanı diğer varlıklardan ayıran tinsel varlık tabakasına ancak zemin oluşturması bakımından değerlidir. Yani daha önce de söylediğim gibi insanın biyolojik yapısı varlıkla zaten kendiliğinden sürekli bir ilişki içindedir; lakin bu ilişki varlığı tefekkür etme amacını gütmemektedir. Oysa varlığın çobanı olarak insanın varlıkla kuracağı doğrudan ilişki onun tefekkür edebilen yanı olarak tinsel tabakasıyla ilgilidir. Bu, kesinlikle Hıristiyan-ca bir şekilde insanın biyolojik yapısını dışlamak değildir. İnsanın bu sferleri arasında kesinlikle birbirine zemin oluşturmanın ötesinde karşılıklı ilişkiler vardır. Hatta dediğim gibi biyolojik tabakası insanın estetik ilişki kurmasının olanağını sağlamaktadır ve bazen duyusal ilişki ve estetik ilişki birbiriyle örtüşebilir. Örneğin ‘güzel’ bir kadınla kurulan ‘cinsel’ ilişkide varlıkla kurulan her iki ilişki biçimi iç içe geçmiştir denebilir. Lakin bu durum kesinlikle elma yerken alınan fizyolojik hazza dayalı duyusal ilişkiyle güzelliğe dayalı estetik ilişkiyi birbiriyle özdeş kabul etmemizi gerektirmez. Kısacası insanın biyolojik yanı güzelliği duyumsamayı doğrudan göz önünde bulundurmamakta; yalnızca zaman zaman varlıkla kurduğu duyusal ilişki tesadüfen ona tekabül edebilmektedir. Dolayısıyla biyolojik sferin duyusal ilişkisinin nesnesi olan varolanlar fizyolojik bir ihtiyacın giderilmesine hizmet ettiklerinden ‘kullanılıp atılırlar’ ve onunla varlık arasında bir bağ kurmaya yarayacak bir araç durumuna giremezler. Sonuç olarak tefekkür edebilen insanın varlıkla kuracağı doğrudan ilişki biçimi onun tinsel tabakasına dayanan estetik ilişki biçimidir.

İmdi varlıkla kurulabilecek doğrudan ilişkinin estetik ilişki olduğunu kabul ettikten sonra sıra bunun nasıl bir ilişki olduğunu açıklamaya gelmiştir. Fakat bu açıklamaya girişmeden önce madem estetik ilişki güzelliğe dayanmaktadır, varlıkla güzellik arasında nasıl bir ilişki olduğunu sorgulamak gerekir.

Felsefe tarihine baktığımızda varlık ve güzellik arasındaki neredeyse özdeşlik esasına göre ilk açıklama çabasını Platon’un ‘iyi’sinin yerine ‘güzelliği’ koyan Plotinus’ta buluruz. Ona göre tek tek varolanlar özce güzel değildirler. Tek bir varolanı güzel kılan onun ‘güzel’ ideasından pay almasıdır; bu ideanın ereğine uygun bir ‘birlik’ olması durumunda o tek varolanı biçimlendirmesidir. Güzellik ideası maddeye girip onu güzelleştiren tinsel bir varlıktır. Tinsel varlık onun içine sirayet ederek onun logos’unu; ideal formunu duyulur biçime getirip gösterdiği için tek varolan güzel olabilir. İşte tek tek varolanların güzelliğine kaynak olan bu ‘güzel’ yani Tanrısal varlık dünyanın derinliklerine kadar sirayet ettiği ve böylece dünyayı ‘aydınlattığı’ için dünya yani evren zaten bütün olarak güzeldir. Sonuçta Plotinus’a göre bir biçimde evren bütün olarak bakarsak özce güzeldir; çünkü o Tanrısal varlığın ışımasından başka bir şey değildir.

Hartmann ise “güzelin özü”nün, “görünenin (görünen şeyin) mükemmel olan bir şey olması”ndan değil, “onun gö-rünmesi”nden[2] kaynaklandığını söyleyecektir. Hartmann’ın bu yorumu daha ziyade edebi eserde dile gelen insanın ruh dünyası hakkındadır. Dolayısıyla ona göre ruhsal olan kendi başına güzel değildir; onun tasarlanabilir olanda duyula-nabilir hale gelmesidir güzel olan.

Schiller ise güzelliği yukarıda bahsettiğimiz insandaki biçimsel dürtünün nesnesi olan “yaşayan biçim” kavramıyla ifade edecektir. Yaşayan biçim de “olguların bütün estetik niteliklerini ve özetle, terimin en geniş anlamıyla güzellik dediğimiz şey”[3] demektir. Fakat Schiller “hiçbir zaman” güzelliği “hakikatin yerine ikame etme gibi bir tehlike söz konusu değildir; ki zaten hakikati zedelemenin başka bir yolu yoktur”[4] diyerek hakikatle güzellik arasına kesin bir sınır çizecek ve şairin “kendisine uygun sınırları ihlal etmemesi” gerektiğini söyleyecektir. Oysa bana kalırsa çok kısaca söylendikte güzellik varlığın insan tarafından ulaşılabilir yegâne hakikatinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla Schiller’in dediğinin aksine varlığı duymak için yargının varlığa uygunluğuna dayalı hakikat anlayışı bir kenara bırakılarak onun yerine estetik fikrin varlıkla uygunluğuna dayalı yeni bir hakikat anlayışını ikame etmek gerekmektedir. Yani varlıkla ilgili hakikat onun anlamında değil güzelliğinde gizlidir.

İmdi kendi güzellik anlayışımı net bir biçimde ortaya koyduktan sonra varlıkla kurulan estetik ilişkinin nasıl bir ilişki olduğuna bakabiliriz.

Plotinos’a göre estetik duyum ruhun güzel’i görünce onunla kendisi arasında bir yakınlık ve uyum olduğunu yaşamasıdır. İmdi Plotinos’ta varlık tanrısal varlığın ışıması olması bakımından güzel olduğuna göre insan varolanları bir yana bırakıp bizzat varlığı du-yulayabilirse kaçınılmaz olarak estetik bir duyum yaşamak zorundadır.

Lukacs da yalnızca estetik ilişki halinde özne ve nesne arasında gerçek bir bağlantı kurulabileceğini savunacaktır. Çünkü mantıksal ilişkideki öznenin sonsuz mantıksal varlık karşısındaki yalıtılmışlığının ve etiksel ilişkide ise öznenin psikolojik dürtü ve eğilimlerin oluşturduğu psikofizik nesnel dünyaya sığmayan sonsuzluğunun aksine estetik ilişkide özne ve varlık arasında “sakin bir denge” söz konusudur. Yani ne öznenin ne de nesnenin sonsuz olduğu estetik alanda bu ikisi arasında bir denge vardır. Bu alanda özne deneyimin tamlığını ihata eden canlı bir bütünlüktür ve mutlak olarak kendisine tekabül eden varlıkla bağlantısında olabilecek en yüksek öznellik düzeyindedir.

Schelling sanatı doğadaki yaratıcı etkinliğin karşılığı olarak görür. Öyle ki aynı zamanda yaratıcı tinin bilinçsiz bir şiiri olmak bakımından bir sanat eseri de olan doğa objelerin reel dünyasını oluştururken sanat da ideal dünyayı yaratmaktadır. Fakat bu ikisi arasında aşılmaz bir karşıtlık yoktur. Çünkü her ikisi de yaratan tinin kendini açmasıdır. Ancak sanat yapıtının oluşturduğu küçük kozmoz yaratıcı tinin kendini bilinçli bir biçimde açması olması bakımından doğadan ayrılmaktadır. Schelling’de temel niteliği eylemek olan ‘ben’ için yani bilinç için estetik etikten çok daha önemli bir yerdedir. Bunun sebebi de sanatın teorik ve pratik davranışı sentezleyerek varlık ve ‘ben’ arasındaki ayrımı ortadan kaldırabilmesidir. Sanatta zorunluluk ile özgürlük; bilinçli çalışma ile bilinçsiz davranış bir araya gelerek ‘ben’in kendisini ikisinin de özdeşliği (İdentitaet) olarak duymasını sağlar. Özetle Schelling’e geldiğimizde görürüz ki sanat insanın varlıkla özdeşleşmesinin yolu, yeri ve bizzat kendisi durumundadır: “Anlıksal sezginin genel kabul gören ve yadsınması imkânsız nesnelliği sanatın kendisidir. Çünkü estetik sezgi, nesnelleşmiş anlıksal sezgiden başka bir şey değildir. Sanat yapıtı sadece başka türlü hiçbir şey aracılığıyla yansıyamıyacak bir şeyi, yani egonun içinde kendisini çoktan bölmüş durumda olan mutlak özdeşliği benim için yansıtır.”[5] Schel-ling için sanatçının da çok özel bir yeri vardır doğal olarak. Sanatçının kaderidir kendisinden daha üstün, kendisini sürükleyen, kendisi aracılığıyla ‘sonsuz’u yaratan bir kuvvet taşıması. Sanatçı işte içinde taşıdığı bu ‘kavranamaz’ kuvvet sayesinde ‘sonsuz’u somutlaştırabildiği; onu ‘sonlu bir şey’ olarak gösterebildiği sanat eserlerini meydana getirebilmektedir. Böylece sanatçı, Platonca söylersek, kopyalarının üzerine çıkarak ideaların kendilerini görüp yansıtmış olmaktadır. Bu ‘özlerin’ sanatçı tarafından görülerek sanatla ortaya konarak duyumsanabilir hale getirebilmesi imkânı sanatı doğanın üzerine çıkarmaktadır; çünkü idealar doğada hiçbir zaman sanat alanında olduğu gibi katışıksız bir biçimde bulunamazlar. Yani sanat ideaların gerçek tasvirleri olması bakımından doğanın hiçbir zaman olamadığı şeydir. Filozoflar da gerçeğin asılları olan ideaları dile getirmeye uğraştıklarından dolayı Schelling sanatı felsefe yapmanın yegâne aracı olarak ortaya koyacak ve daha önce de değindiğimiz gibi Nietzsche gibi birçok filozofun bu konudaki düşüncelerini etkileyecektir; çünkü: “Sanat felsefenin hem gerçek hem de kalıcı tek organonu ve belgesidir; felsefenin dışsal olarak temsil edemediği şeyi her zaman ve sürekli yeni biçimler içinde ortaya koyar… Bu yüzden sanat felsefeci için en yüksek yeri işgal eder, çünkü sanat ona adeta kutsalların kutsalını açar; demem o ki burada, asli bir birlik içinde, doğa ve tarihte kopuk olan şey ve düşüncede olduğu gibi hayatta ve eylemde de kendisinden kaçması gereken şey tek bir alevmiş gibi yanar.”[6]Yani kısacası Schel-ling’e göre felsefecinin sadece düşüncede temsil edebileceği şeyi sanat gerçekleştirebilecek güce sahiptir ve bu yüzden şiirin içinden çıkmış olan bütün diğer bilimler gibi felsefe de “başlangıçta içinden çıktığı evrensel şiir okyanusuna”[7] dönecektir. İşte Nietzsche, Heidegger ve Foucault gibi filozoflar da Schelling’in bu kehanetiyle örtüşecek biçimde felsefi söylemlerine sanatsal bir biçim vermeye girişeceklerdir. Lakin onlar sanatı belli bir yaşam biçimini haklı çıkaracak bir anlatı, mit yaratmak için bir araç olarak göreceklerdir.

Hegel’e geldiğimizde ise sanatın insanın insan olması için zorunlu bir faaliyet olduğunu görürürüz her şeyden önce. Çünkü ona göre sanat insanın gerçekliğin en yüksek tezahürü olan Mutlak Varlığı kavraması için kullandığı felsefe dışındaki bir başka yoldur. Ona göre hakikate algılanan şeylerin yüzeydeki oyununun içine nüfuz edip “evrensel güçler”e ulaşarak varılabilir. İşte sanat bu güçlerin açığa çıkmasını sağlayan bir yoldur ve bundan ötürü gün-delik hayatın gerçekliğinden “daha yüksek bir gerçekliğe ve daha gerçek bir varoluşu” vardır. Özetle Hegel’ e göre sanat “duyumsal sanatsal şekillendirme (configuration) formu içinde hakikatin ör-tüsünü aç”ar.[8] Bu görüşleri belki de Heidegger’in görüşlerine ilham kaynağı olduğu için Heidegger onun Estetik Dersleri’ni yere göğe sığdıramamıştır.

İmdi varlıkla doğrudan kurulabilecek tek ilişki biçimi olarak estetik ilişkiyi gören söylemi buraya kadar takip ettikten sonra denebilir ki sanat öznesi bakımından iki biçimdedir. İlkin bizzat varlığın güzel olarak varoluşuyla ifşa olması bilinçsiz de olsa öznesi varlık olan sanattır ve ortaya koyduğu eser de yine bizzat kendisidir. İnsan kurduğu estetik ilişkiyle bu hakikati yani güzelliği duyabilme imkânına sahiptir ki bunun için de bizzat varlığın bir sanat eseri olarak tahayyül edilmesi icap etmektedir. Bu durumu Van Gogh son derece naif bir biçimde şöyle ifade etmiştir: “Tanrı’yı bu dünyaya bakarak yargılamamak gerektiğine gittikçe daha çok inanıyorum. Başarısız bir taslağı bu onun.”[9] Lakin varlığı bir sanat eseri olarak görerek onunla herkes bir biçimde estetik ilişki kurabilme imkânına sahipse de hem bu ilişkiyi kuran hem de bunu kendi ortaya koyduğu sanat eseriyle yeniden kurup tekrar ifşa edebilen kişi yalnızca sanatçıdır. Böylece sanatçı ilişki içinde olduğu varlığı onun bir temsiline dönüştürerek gerçekleştirmekte ve başka insanların varlıkla ilişki kurabilmelerini sağlayacak ya da belki de kolaylaştıracak araçlar olarak sanat eserini meydana getirebilmektedir. İşte bu da öznesi sanatçı olan sanattır ki bu iki sanat da mahiyeti itibariyle birbirine özdeştir. Yani varlık ifşa oluşuyla insanı kendisiyle yüz yüze getirmek bakımından sanattır; sanatçı ise ortaya koyduğu sanat eseri aracılığıyla insanı varlıkla yüz yüze getirmesi bakımından sanat yapmaktadır. Dolayısıyla varlık ve sanatçı arasındaki ilişki öyle bir şeydir ki sanatçı sanat olması bakımından bizzat varlığı eylemekte; kendisi varlık olmaktadır; hatta denebilir ki bu eylemi yaparken varlığın aksine bilinçli olduğundan neredeyse onun yerine geçerek ondan da üstün bir hale gelerek Tanrı hüviyetine kavuşmaktadır. Fakat sanatçının varlığı bilinçli bir biçimde eyleyerek Tanrılaşmasındaki tek kırılganlık; sanatçının varlıkla kurduğu ilişkinin hiçbir zaman ömür boyu devam edecek tam bir süreklilik taşımamasıdır.

Sonuçta sanat bizzat varlığın kendisi olduğundan insanı kendisiyle yüz yüze getirebilmektedir. Ama bu yeterli değildir. Evet, sanat ve bütün sanat türleri insanı varlıkla karşı karşıya getirmektedir ama çoğu onun elini bu eşikte bırakıp onu orada yapayalnız kendi yolunu bulmaya terk etmektedir. Yani çoğu sanat türünde insan varlıkla karşı karşıya kalmasına rağmen bu karşı karşıya gelme anında kendisini buraya kadar getiren çobanı onu terk etmektedir. Bu durumda insan ya karşı karşıya kaldığının varlık bile olduğunu anlayamaz ya da belki sanatın onu getirdiği bu eşikten girmeyi kendi başına başararak varlıkla bütünleşebilir. İşte çoğu sanat türünün insanı varlıkla yüz yüze getirdiği anda onun elini bırakmasının sebebi ‘söz’e sahip olmayışıdır. Sanat ancak varlığın evi olan dili kullanarak insanı varlıkla bütünleştirebilecek, bu eve sokabilecektir. İşte bu noktada iş görecek olan sanat türünün edebiyat olduğunu fark ederiz. Çünkü sözden yoksun olan resim, müzik gibi sanat eserleri karşısında alımlayıcı varlığın karşısına geldiğinde “bu resim bana eski evimi hatırlattı” ya da “bu müzik beni hüzünlendirdi” gibi tepkiler vererek yüzeyde kalabilir. Oysa söze sahip bir sanat eseri onu güdümlemeye çabalar; başıboş bırakmaz; onu güder. Böylece ağıla sokulmaya çalışılan koyunlar gibi onu istediği yere doğru güdebilir. Birçok kadim din de bunun farkındadır ki söze özel bir önem atfetmişlerdir. Bunun en basit örneğini daha Tanah’ın en başındaki ifadede görürüz: “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’yla birlikteydi ve Söz Tanrı’ydı.” Lakin var-lığı anlamlandırmada başarılı olamayan anlatı bu defa da insana varlığın evine sokmakta yetersiz kalacaktır. Bunun birden fazla nedeni vardır. Birbirleriyle ilişkili olan bu nedenleri şu başlıklar altında toplayabiliriz: Anlatı ile varlığın doğaları bakımından uyuşmazlığı; anlatının zamanı kavrayış biçimi ve nihayet anlatının varlığı ihata etmesini engelleyecek biçimde fazlasıyla dilin kurallarının tahakkümü altında olması. İmdi bunları açacak olursak ilkin bir kere varlık bize bir şey anlatmamaktadır; onun için sadece var denebilir. Oysa anlatılar doğaları itibariyle hep bir şeyler anlatırlar ve bundan dolayı nesne edindikleri her şeyi bir anlatı olarak görmeye; yani ona bir şeyler anlattırmaya meyillidirler. Dolayısıyla anlatısal bir yapısı olmayan varlığı bu biçime sokmaya çalıştığı sürece edebiyatın anlatı türleri varlıkla estetik bir ilişki kurmanın uygun bir aracı olamamaktadırlar. En azından insanı varlıkla yüz yüze getirmenin ötesine geçemezler. Bu durumla bağlantılı olarak anlatı zamanı hep bir süreç olarak görme eğilimindedir aynı zamanda. Halbuki Dasein varlıkla bağ kuracaksa yapması gereken en temel şeylerden biri zamansallığının dışına çıkabilmesidir ki bu sayede varlığı bir anlatı ve halihazırda verili tarihi bir dünya olarak anlamanın dışına çıkabilsin. Çünkü “Dasein’a, zamanını geçirirken günbegün ‘zamana’ tabi olduğu ve söz konusu ‘tabi oluşu’ astronomik-takvimsel bir şekilde düzenlediği olgusu da ait”tir.[10]Oysa bize göre varlığı duymaya yönelik bir ilişki biçimi için Dasein’ın varlığa yönelik anlatısal bakışı kırılmalı ve bunun için de varlığın geleneksel biçimde süreç olarak algılanmasının karşısına onun bir an olarak görülmesi ikame edilip Dasein’ın zamansallığından sıyrılması gerekmektedir. Dolayısıyla burada soruşturmamızı sürdürürken bir parantez açıp zamanın geleneksel algılanışının varlıkla ilişkinin mümkün olduğu ansal bir tefekkür haline evrilmelidir. Zamanı ele alan kadim metinlerden biri olarak Maitri Upanişadda zamanın Brahma’nın biçimlerinden biri olarak ele alındığını görürüz: “Brahma’nın iki biçimi vardır: Zaman ve Zamansızlık. Güneş var olmadan önceki dönem Zamansızlıktır ve parçasızlıktır. Güneş var olduktan sonraki dönem Zaman’dır ve parçalıdır. Onun biçiminde yer alan parçalar yıldır. Yıldan bütün canlılar doğar. Yıldan çıkan canlılar büyürler ve yıl içinde kaybolurlar. O nedenle yıl Pracapati’dir, zaman besindir, Brahma’nın barınağıdır, Atman’dır. Şöyle derler: ‘Zaman her canlıyı Büyük Ruh’un (Mahatman) içinde pişirir; Zaman kendisi de pişer, olgunlaşır.”[11] Dikkat edilirse Hinduist yaklaşımda Augustinus’ta da olduğu gibi zaman evrenin ilk varoluşuyla başlatılmıştır. Bunun yanı sıra zaman Hinduist yaklaşımda varolanların içinde yer aldığı bir şey olarak görülmüştür. Brihadarankaya Upanişad’da zaman boşluk olarak tarif edilerek onun varolanları kapsayan, onları içine alan bir şey olduğu daha net vurgulanır: “Ey Gargi, göğün üstünde, yerin altında ve bu ikisinin arasında olup da insanların geçmiş, bugün ve gelecek dedikleri dokulu, örülü şey boşluktur.”[12]Bu yaklaşımın İbrahimi anlatıdaki görüşten farkı ona bir son düşünülmemiş olmasıdır. Ayrıca Hinduist yaklaşımda zaman somut bir şey olarak düşünülür. İmdi zamanın geleneksel olarak süreç biçiminde kavranışının temelini atması bakımından antik felsefeye baktığımızda Platon’un zamanı ortaya çıkan ve ortadan kaybolan şimdiler dizisi[13] olarak görerek zamanı varlıkla ilişkisinde değil yine kendisinin yapısıyla açıklamaya çalıştığını görürüz. İşte Platon’un bu zaman anlayışı genel bir kabul görmüş ve onun varlıkla bağlantısı üzerinde önce Spino-za ve sonra da Heidegger’e kadar pek de durulmamıştır. Aristoteles’te ise “zaman daha önce ile daha sonraya göre bir devinim (ölçme) sayısı”[14] olarak görülmüş ve varlıkla bağlantısı onun var olanların değişiminin ölçü birimi şeklinde ortaya konulmasıyla koparılmış; dolaylı bir biçimde açıklanmıştır. Çünkü burada sayımı yapılan şey varlığın hareketi değil; tek tek var olanların hareketidir. Lakin bu zamanı anlayış biçimlerinden hiçbiri varlığın kendisiyle ilinti kuramamakla beraber onun bir anlatı olarak kavranması hatasına temel oluşturmuştur. İşte zamanın bu geleneksel olarak bir süreç ya da hareketin ölçüsü biçiminde ele alınışına ilk haklı itirazlardan biri Spinoza’dan gelmiştir. Ona göre “oluşu zaman içinde görüp kavramak, bulanık ve gerçeğe uygun olmayan bir bilgiye vardırır”.[15] Bu Dasein’ın varlıktan kopuk gündelik hayatında işgören, bu yüzden de üzerinde hiç düşünülmeden ezbere kabul edilen geleneksel zaman algısının hatası yalnızca varlığın yüzeyindeki görünüşleri olan var olanlarla ilgili olması ve varlığın temel özelliğini, yani sonsuzluğunu görmezden gelmesidir. Sonsuzluk varlığın en temel özelliği olduğuna göre asıl yapılması gereken sonsuzluğun geleneksel kavranışının zamana uygulanmasıdır. Bu da zamanı tıpkı sonsuzluk gibi “ ‘duraduran şimdi’ (nunc stans) anlamında ele almak”la[16] mümkündür. Çünkü sonsuzlukta bir an ile milyon yıllar arasında hiçbir nitelik farkı yoktur. Muğlak an kavramı her ikisine de, hatta sonsuzluğa uygulanabilir ki ölüm bilinci sayesinde gelecekte ‘hiç’ olacağının farkında olan insan sonsuzlukta bir an olduğunun da farkındadır. Dolayısıyla insan kendini de varlığı da an olarak kavramalıdır ki ölüm bilincine dayanan bu kavrayış biçiminde varlığın hakikati olmak bakımından ‘güzelliği’ duymaya karşı bir itilim vardır. Çünkü güzellik süreçte değil anlarda gizlidir ve bu yüzdendir ki hakikat anlatılır/ anlatılaştırılabilir bir şey değil duyurulabilir, işaret edilebilir bir şeydir. Demek ki hakikat anlatıda değil anlarda barındığına göre öleceğinin bilincinde olduğu için anı yaşamaya (carpe diem) itilen kişi varlıkla estetik bir ilişki kurarak onunla bütünleşmeye daha yatkındır. Nitekim dünyayı yani kendini bir süreç ve dolayısıyla bir anlatı olarak kavrayan insan varlıkla anlık estetik ilişki kurmaktan imtina edeceği için hayatı boyunca bu ilişkiyi kuramayabilir. İşte ölüm bilincinin insanın kendini ve varlığı bir an olarak duymak suretiyle varlıkla bütünleşerek sahiciliğini yakalamasına örnek olarak Jim Jarmush’un yönettiği Dead Man filminde Johnny Deep’in oynadığı William Blake karakteri gösterilebilir. Çünkü William Blake ancak ‘öldüğünün’ farkına varınca varlıkla estetik ve sahici bir ilişki kurarak sahiciliğini kazanabilmiştir. İmdi sanat eserinin insanı varlığı an olarak duymanın zorunlu araçlarından biri olduğunu söylemek gerekir; çünkü varlığı astronomik-takvimsel bir şekilde düzenleyen Dasein’ın bu durumdan kurtulması için onun çevresindeki verili dünyadaki astronomik işaretleri görmezden gelerek yaşadığını algıladığı sürece an muamelesi yapabilmesi gerekir ki bu da pratik olarak imkânsızdır; çünkü tek tek varolanların hareketi insanın kaçmasının mümkün olamayacağı takvimsel işaretler olarak hep çevresinde olacaklardır. Yani insan verili dünyadan kendini yalıtamayacağına göre varlığı bir an olarak duymasına yardımcı olacak araçlara ihtiyaç duyacaktır ki bu araçlar da varlığı bir an olarak görülür hale koyan sanat eserleridir. İmdi insanı varlıkla ‘söz’ sayesinde bütünleştirebilecek edebi sanat türlerinden anlatı bu işlevi göremediğine göre takip ettiğimiz felsefi izlekten de anlaşılacağı gibi edebiyatta bunu başarma gücü varlığı an olarak duyan gerçek şiirde vardır. Şiiri anlatıdan güçlü kılan yanlardan biri de anlaşılacağı üzere dilin formal kullanımının dilbilgisi kuralları aracılığıyla varlığı duyuşun dile getirilmesine tahakkümünü yıkabilmesidir. Çünkü şiir varlıkla kurulan doğrudan ilişkinin dile gelmesini amaç edinmektedir; yoksa onu anlatmak için dilin halihazırdaki kalıplarına sokmayı değil. Dolayısıyla şiir varlığı dilin kurallarına hapsetmez; gerektiğinde dil kurallarını yıkarak dili varlığın dile gelişine uygun hale getirir.[17] Ancak böylece “Akılla birlikte varamayıp sözcüklerin geri döndüğü yerde”[18] akıldan çok yaşantıya dayanan ve dilbilgisi kurallarından azade hakiki şiir yoluna devam edebilir. Nitekim duyumsanmak istenen varlık bizatihi “tinin özgün ve hâlâ bilinçsiz şiiri”[19] değil midir zaten? Dolayısıyla dünya anlamlı anlatılardan çok yaşantı ve tecrübelere dayalı şiirle özdeşleşebilir ancak. Peki şiirle anlatı arasında hiç mi bir ilişki yoktur? Vardır. Bu meşru ilişkiler de şiirin anlatıdan imge ve simgeler alması; bu yüzden bazen varlığın yaşantısını duyurmak için anlatıları yapıbozuma uğratması ve bazen de anlatıyı biçem olarak kullanması şeklinde gerçekleşebilir.[20] Yalnız burada şunu kesinlikle unutmamak gerekir ki şiirin insanı söz aracılığıyla varlıkla bütünleştirebilmesi için alımlayıcının kendisinde estetik duyumun potansiyeli olması gerekmektedir. Yani insanın varlığı duyumsamasında sanattan ve şiirden önce estetik ilişki gelmektedir. Şiir bu estetik ilişkiye sahip olma kapasitesindeki kişiye yol gösterebilir ancak; yani klişe bir benzetme yaparsak, bir şairi yine bir şair duyabilir. Yani nasıl ki “bir matematik cümlesi de, aslında yalnızca onu anlayacak durumda olan için anlaşılır”[21] ise bir şiir de halihazırda varlıkla es-tetik bir ilişki kurabilecek kişi için yol gösterici, varlıkla bütünleştirici olabilir.

İmdi anlatı ve şiir arasındaki farklar üzerinde durarak onunla anlatı arasına net bir çizgi çekmek gerekmektedir. Bunun en önemli sebebi Antik felsefeden itibaren şiirin hep anlatının bir biçemi, onun bir aracı olarak düşünülmesidir. Örneğin şiiri Poeti-ka adlı eserinde felsefi olarak ilk ele alan Antik filozoflardan Aristoteles onu aslında sadece tragedyanın biçemi olarak ortaya koymuş ve anlatının içeriği ile onun biçemi olarak şiir arasında tragedyada bir denge kurulması; bu dengede ne içeriğin şiire ne de şiirin anlatının içeriğine baskın gelmemesi gerektiğini söylemiştir: “Şiirin daha az etkili olduğu, yani karakter betimlemelerine düşünceler yönünden pek parlak olmayan bölümlerde ozan, dilsel anlatımları özel bir ilgiyle ele almalıdır. Öte yandan ise parlak bir stil, hem karakter betimlemelerini, hem de düşünceleri gölgeleyebilir.”[22] Böylece şiiri anlatının bir biçimi, başka bir deyişle tragedya olarak, bir anlatı türü olarak görmüştür. Bu yaklaşım nerdeyse bütün dini metinlerde de uygulamasıyla karşılaştığımız bir ‘şiir’ anlayışıdır ki İbrahimi metinler dahil neredeyse bütün kadim dini metinlerde şiirsel bir anlatım görürüz. Örneğin Kuran’da peygamberlerin anlatım gücünün yüksekliğini kastettiğini düşündüğüm şu ayet bu anlatım gücünün onun şiirselliğine dayandığına vurgu yapıyor gibidir: “Biz onlara rahmetimizden lütuflarda bulunduk. Hepsine de dillerde güzel ve yüksek bir övgü[23] verdik.”[24] Kuran’ın şiirsel anlatımından dolayıdır ki döneminde Muhammed de kimilerince bir şair olarak görülmüş ve bu yüzden Kuran’da birçok ayette Muhammed’in bir şair değil bir peygamber olduğunun vurgulanmasının gereği duyulmuştur. Fakat şiiri anlatının bir stili olarak görerek onu anlatının hizmetine koşan ve bir bakıma bir anlatı türü olarak konumlandıran bu yaklaşımın unuttuğu çok açık bir şey vardır: şiir bir anlatı değildir, bir şey anlatmaya çalışmaz; o yalnızca varlığın tecrübesini yaşatma amacı güdebilir. Ne var ki şiir de bir anlatı olarak düşünüldüğünde kaçınılmaz olarak onun ne anlatmaya çalıştığı sorulacak; onda bir anlam aramaya koyulunacaktır. Mesela şiir anlayışını “bir dilin imgeleştiren kullanılışı”yla ve “sözcüklerin seçimiyle, yan yana getirilişiyle, birleştirilmesiyle, değiştirilmesiyle yaratı”lan ‘ses’e dayandırarak şiirin içyapısını doğru bir biçimde analiz etmiş olan Kuçuradi şiirde anlamın “sözcüklerle kurulmuş imgelerle iletil”[25]diği-ni söylediği yerde yine şiiri bir anlatı düzeyine indirgeme hatasına düşecektir. Oysa Ahmet Haşim’in dediği gibi “‘Mana’ aramak için şiiri deşmek, terennümü yaz gecelerinin yıldızlarını ra’şe içinde bırakan hakir kuş eti için öldürmekten farklı olmasa gerek”[26]tir. Şiiri bir anlatı türü, hatta onu anlatının bir türevi olarak gören yaklaşımın iz düşümünü Derrida’ nın hahamca ve şiirsel söylem metaforunda da görürüz. Ona göre dünyanın birbirine indirgenemeyen hahamca ve şairce olmak üzere iki yorumu vardır: “Tefsirin ortak zorunluluğu, yorumlama buyruğu haham ve şair tarafından farklı farklı yorumlanır.”[27] Kitabı Mukaddes hahamca yorumu, onun tefsirleri demek olan Midraş ise şairce yorumu temsil etmektedir. Yani ona göre varlığın ilk elden yorumu anlatı iken şiir yalnızca bu yorumun yorumu, bir tefsiri olarak ikincil bir önem arzetmektedir. Lakin buradaki bütün bu felsefi soruşturmamız bizi tam tersi bir düşünceye itmiştir. Bana göre şiir ve anlatının birbirine indirgenemez bir fark olduğunu doğru bir biçimde tespit eden Derrida’ nın bu metaforu ters çevrilerek bile doğru bir yere oturtulamaz. Çünkü varlığı beyhude bir biçimde anlamlandırmaya çalışıp bunu başaramayan anlatı bu metafordakinin tam tersine varlığın doğrudan yaşantısının dile gelişi olarak şiir karşısında bir alternatif bile değildir.

Böylece şiiri anlatıdan koparıp onu özerk konumuna oturttuktan sonra önümüze önemli bir sorun çıkmıştır: Varlığın hakiki dile gelişi olan şiir varken diğer felsefe disiplinlerini bir yana bırakırsak ontolojinin işlevi ne olacaktır? Aslında bu sorunun cevabı soruşturmamızın içinde zımnen verilmiş bulunmaktadır. Ona düşen böyle bir edebiyat disiplini varken bir nevi antoloji olmak değildir. Bu durumda ontolojiye düşen ilkin varlığı anlatmaya çalışan bir anlatı olmaktan vazgeçerek varlığın dile gelişi olması bakımından hakiki şiirin ne olduğunu sorgulayan bir şiir felsefesine ya da daha radikal bir adım atarak bizzat şiire dönüşmesidir. Anlaşılmaktadır ki bu haliyle varlığı anlatmaya çalışan ontoloji felsefe tarihi boyunca bu samimi ama yersiz çabası sonucunda insana varlığı anlatamadığı gibi insanın varlığı duymasının ve tecrübe etmesinin önünde bir engel teşkil etmiştir. Çünkü “Aynayı kendi içinde incelemeye kalkıştığımızda, sonuçta keşfedeceğimiz onun üzerindeki şeylerden ibarettir. Şeyleri kavramak istediğimizde de, elimize sonuçta aynadan başka bir şey geçmez. – En genel açıdan bakıldığında, düşünce tarihi denen şey budur işte.”[28]

Bundan sonra artık hakiki şiirden ne anladığımıza geçmeden önce onun ne olmadığının altını çizmek gerekir. Bir kere o ne kendi için oynanan varlıktan kopuk bir oyun ne de hakikatten kaçmak için yaratılan bir sığınaktır. O Freudyen bir bakış açısıyla söylenebileceği gibi günlük hayatın baskıları yüzünden içine kapanan “hastanın” psikolojik sıkıntılarını dışavurabildiği “içinde yaşadığı ağız sıkılığı çölündeki bir vaha”[29] da değildir. Denebilir ki hakiki şiir varlıkla girilebilen tek doğrudan ilişki olan estetik ilişkinin dile gelişi olduğundan “en yüce noktanın fethi, hem de olanaklı tek fethidir”.[30]

Aslına bakılırsa hakiki şiirin ne olduğunu asıl belirleyen, onun anlatıdan farkını serimlerken ortaya koyduğumuz birbiriyle ilişkili üç unsurdan başka bir şey değildir: 1. Zamanı bir süreç olarak değil varlığa uygun bir biçimde durduran şimdi olarak duyması, 2. Halihazırdaki verili dünyada geçerli olsa da varlığa uygulanamayan günlük dili varlığa uygun hale getirmek süretiyle özgürleştirmesi, hakikaten ‘varlığın evi’ haline getirmesi, 3. Varlığın olmayan anlamına değil estetik ilişki dediğimiz tecrübesine dayanması. Varlıkla kurulan bu estetik ilişkinin insandaki dayanağı herkesi varlığa bağlayan dayanağı ise Hinduizm’deki ifadesiyle atman, Antik felsefedeki ifadesiyle ise arkhe’dir. Nitekim büsbütün hiçlikten peydah olmadıysak bu evrende içimizde bir yerde artık pamuk ipliğiyle de olsa bağlı olduğumuz ‘atman’, ‘arkhe’ diye adlandırabileceğimiz varlığa dair bir nokta olmalıdır. Onu dinlemek ve ortaya çıkarmak ya da kendisinde dile gelmesine izin vermektir şairin işi. Şairin varlığın sırrına mazhar olması bu olsa gerektir. Yani hakiki şiir içimizde unutulmuş, gözden kaybedilmiş olarak bulunan atman’ın ansızın şairde dile gelmesidir. Bu varlığın yaşantısına dayalı dile geliş, bu yaşantı şairin de kontrolünde olmadığından hep ansızındır. İşte bu yüzden varlık dile geldiği an şair tarafından şiire dönüştürülmelidir; yoksa bu çok değerli varlık yaşantısı yazıya dönüşmeden unutularak şairin avuçlarından bir daha dile gelmemek üzere kayıp gidebilir. Çünkü hiçbir şair şiirinden daha varlığa ait, daha varlığa duyarlı değildir bir bakıma; o varlığın dile gelişine araç olmak, onu dile getirebilecek yeteneğe sahip kişi olması bakımından şairdir aslında.

İmdi sormak gerekir: Kimdir bu şair? Çünkü şairin kim olduğu bilinmeden hakiki şiir de tam olarak anlaşılamamaktadır.

Bu konudaki görüşlere üstünkörü bakınca görürüz ki şair, anlatıcıdan farklı olarak yalan söyleme imkânı olmayan kişidir bir kere. Anlatıcı kurgusal bir dünya meydana getirdiğinde mecburen yalan söylemek zorunda kalır; oysa “Sıra şaire gelince, onun, hakkında yargı verdiği bir şey yoktur, işte bu nedenle o hiç yalan söylemez.”[31] Çünkü o sadece varlığın yaşantısını dile getiren; varlığın dile geldiği kişidir. Varlık ise bir yargıda bulunmaz, o sadece varlığını tecrübe ettirir. Şair varlığın yaşantısına değil de Dasein’ın verili, yakın dünyasına dayandığı yerde hakiki şiirden ve şairliğinden uzaklaşır. Yani “Bulunup çıkarılması gereken (gözkamaştırıcı ışık dediğimiz) doğru dışında herhangi bir doğruya bağlanan şair” ‘düzmece bir şair’”[32]dir.

Toparlarsak, güzellik gerçeğin ifşa olması bakımından hakikatin ta kendisidir ve estetik yaşantı aracılığıyla ona çıplak gözle bakanlardan sadece sanatçılar bu hakikati açığa çıkarabilmektedirler. Ama onu dile dökmek ve şiir vasıtasıyla onu başkalarına duyuran hakiki şiir haline getirebilmek de başka bir sanatçının değil sadece şairin yapabileceği bir iştir.

Denebilir ki şair de hakikati dile getirme iddiası bakımından peygamberlere benzemektedirler. Ama onlar Tanrıların değil Varlığın peygemberleridirler ve peygamberler gibi çoğunluk ya da kitleler tarafından kabul görmemişlerdir. Shelley’in dediği gibi, şairler “dünyanın benimsenmemiş yasa koyucularıdır”. Bu bakımdan şairleri en iyi simgeleyen İbrahimi Peygamber Yunus’tur. İslami anlayışa göre Ninova halkına peygamber olarak gönderilen Yunus, otuz üç yıl onları Tanrı’nın dinine davet etmiş, kendisine bu süre içerisinde sadece iki kişi inanmıştır.[33] Kitlenin kendisine bu denli duyarsız kalması üzerine Yunus, peygamberliği bırakarak bir gemiyle Tanrı’nın verdiği görevinden kaçmaya çalışmış, lakin bindiği gemi fırtınaya yakalanınca çekilen kura sonucu denize atılmıştır. Denizde de bir balık tarafından yutulan Yunus, balığın karnındayken yaptığından pişman olarak dua edecektir ve bunun sonucunda balık onu karaya bırakacaktır. İşte şairler de tıpkı Yunus gibi yalnız ve kaçaktırlar. Şiire sırtlarını dönmeleri kendilerine ihanettir oysa. Çünkü hakikatin dile gelmesinin tek yolu olan şiir varlığın, ben’in kendini ifşa etmesidir. Ama tıpkı Yunus meselindeki gibi şair varlıktan ne kadar kaçıp kurtulmaya çalışsa da estetik yaşantı, başka bir adla ilham onu tekrar varlıkla, ben’le doğrudan bir ilişkiye sokacaktır.

Şairler ve peygamberler arasında kurulan bu benzerlik yüzündendir ki Kuran’da şairler, Muhammed’in aksine hakikatten uzak olmakla itham edilmiştir: “Şairler(e gelince),[34] onlara da sapıklar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını[35] ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi?”[36] Bu bir bakıma varlığa sahte anlamlar yükleyen anlatısal düşünce yapısının varlığın tecrübesine dayalı şiirsel tefekküre düşmanlığının da bir dışavurumudur. Bu düşünce şiirsel tefekküre düşmandır; çünkü insanın şiirsel tefekkürü onu hem kendisi hem de başkaları için tehlikeli kılmaktadır. Bunun nedeni de şiirsel tefekkürün insanı kurgulanmış ve kurumsallaşmış sahte anlamlı dünyaların dışına davet etmesi; ona bu dünyalara aykırı hakikati yaşatmasıdır. Dolayısıyla şair her zaman toplumun dışındadır ve Kurani bir tabirle söylersek, ironik bir biçimde “Atalarını” kurumsal bir “yol üzerinde bulan kavimlerin” öfkesinin hedefindedir. Çünkü o her zaman kurulu düzenin ideolojisine bir tehdittir.

[1]        Friedrich Schiller, İnsanın Estetik Eğilimi Üzerine Bir Dizi Mektup, çev. Melahat Özgü, MEB Yay., İstanbul, 1960.

[2]        Nicolai Hartmann, Estetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s.77

[3]        Friedrich Schiller, İnsanın Estetik Eğilimi Üzerine Bir Dizi Mektup, çev. Melahat Özgü, MEB Yay., İstanbul, 1960.

[4]        Agy.

[5]        Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen İdealismus, Werke, 6 cilt, der. Manfred Schröder (Münih: Beck, 1956-60) içinde, C.II. s. 349.

[6]        Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen İdealismus, Werke, 6 cilt, der. Manfred Schröder (Münih: Beck, 1956-60) içinde, C.II. s. 627,628.

[7]        Agy, s. 629.

[8]        Hegel, Aesthetics, C I, s.7-10, 55.

[9]        Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 245.

[10]       Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 395.

[11]       Upanishadlar, s. 333, 334.

[12]       Agy, s.41, 42.

[13]       Timaeus, 37 d 5-7.

[14]       Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, YKY, İstanbul, 1997, s. 197.

[15]       Macit Gökberk, agy, s. 265

[16]       Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 452.

[17]       Bir bakıma denebilir ki böylece şiir günlük kullanımıyla Dasein’ı kendi halihazırda verili dünyasına hapseden dile ‘varlığın evi’ olması bakımından gerçek hüviyetini de kazandırmaktadır ki Maurice Blanchot’a göre şiirde “Dil tam… önemine bürünür, özsel şey haline gelir; özsel olan olarak konuşur, bu yüzden de şaire emanet edilmiş söze parole essentielle denebilmektedir. Bu her şeyden önce, insiyatifi ele geçiren sözcüklerin bir şeyi adlandırmaya ya da birine ses vermeye hizmet etmemeleri gerektiği… anlamına gelir.” Maurice Blanchot, L’Escape litteraire, Paris: GaLlimard, 1955, s. 252, 255, 260.

[18]       Upanishadlar, s. 212.

[19]       Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen İdealismus, Werke, 6 cilt, der. Manfred Schröter, Münih: Beck, 1956-60 içinde, C.II. s. 349

[20]       Bu konuda A. Turan Oflazoğlu’nun şu sözleri çok açıklayıcıdır: “Ozan, bilimin verilerine, felsefenin başarılarına sırt çevirmelidir demiyorum. Tersine, onlarla yakından ilgilenmeli, ama onların kendisi için ancak araç ve gereç olabileceğini hiçbir zaman unutmamalı. Çünkü ilk görendir o, ta başta öyleydi; bugün de öyle olmak zorunda.” A. Turan Oflazoğlu, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, İz Yay., İstanbul, 2010, s. 11.

[21]       Nicolai Hartmann, Asthetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 70

[22]       Aristoteles, Poetika, çev. İsmail Tunalı, Remzi kitabevi, İstanbul, 1998, s. 75.

[23]       Ya da, “Doğru olanın (yahut ‘doğruluğun/ gerçekliğin’) üstün dilini”.Zemahşeri’ye göre burada lisan (“lisan” yahur “dil”) terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek mecaz olarak kullanılmıştır.

[24]       Meryem 50.

[25]       İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., Ankara, 1997, s. 116.

[26]       Ahmet Haşim, Bütün Şiirleri, Hazırlayanlar: İnci Erginün-Zeynep Kerman, Dergah Yay., İstanbul, 1987, s. 72.

[27]       Jacques Derrida, L’écriture et la difference, Paris: Seuil, 1966, İng çev. Writing and Difference çev. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Pres, 1978 s. 102,013/67.

[28]       Friedrich Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality,İng. Çev. R.J. Hollingdale, Michael Tanner’in sunuşuyla (Cambridge: Cambridge University Pres, 1982), s. 243.

[29]       Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, Garden City, NY: Doubleday Anchor, 1961, s. 359.

[30]       Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay, İstanbul, 1998, s. 102

[31]       Sir Philip Sidney, “The Defence of Poesi”, Albert Feuillerat editörlüğünde yayınlanan: The Prose Works of Sir Philip Sidney adlı kitapta, Cambridge University Pres, reprinted, 1963, s. 28,29

[32]       Milan Kundera, Roman Sanatı, Afa Yay., İstanbul, 1989, s. 136,137.

[33]       İbn Esir, el-Kâmil, Beyrut 1965, I, 360, Sahihi Buhâri ve Tecridi Sarih Tercümesi, IX, 152.

[34]       Döneminde Muhammed’e inanmayan Arapların öne sürdüğü, Kuran’ın Muhammed’in şiir alanındaki maharetinin bir ürünü olduğu yolundaki iddiaya ilişkin bir ima (bkz. Yasin 69. ve Esed’in ayetle ilgili 38. ve 39. notları).

[35]       Hame fi vidyan (“vadilerde gezdi”) deyimi, pek çok müfessirin belirttiğine göre sözcüklerle ve hayallerle (ya da düşüncelerle) belli bir gerçeklik fikrine bağlı olmadan amaçsız ve çoğu zaman da tutarsız bir biçimde oynamak anlamında kullanılmaktadır; yani onlara göre bu deyim, bütün iç tutarsızlıklardan uzak olan Kuran’ın mükemmeliyeti yanında şairlerin ortaya koydukları şeylerin tutarsızlığına, güvenilmezliğine dikkat çekmek üzere kullanılmaktadır (karş Nisa 82 hk Esed’in 97. notu).

[36]       Şuara 224-226.

C) Rişiler

Aslına bakılırsa şairler İbrahimi peygamberlerden çok Hinduizm’deki Rişilere benzemektedirler. Çünkü nihayet İbrahimi peygamberler Tanrı’nın neredeyse keyfekeder şeçtiği kişiler iken Hinduizm’deki Rişilik, kişinin kendi kazandığı ya da belli özellikleri yüzünden sahip olduğu bir niteliktir. Rişiler pek çok doğum-ölüm döngüsünden geçmiş; oldukça “yaşlı” ve deneyimli, diğerlerinden çok daha üst seviyede ve az sayıdaki ruha sahip olan kişilerdir, ki Tanrı ile Deva’lar ile çeşitli şekillerde iletişime geçebilmekte; böylece de vahyi, gizli bilgileri, Tanrısal hakikatleri alabilmektedirler. Sonuçta şairler de varlıkla kurabildikleri özel ilişkinin Rişilerin Tanrı’yla kurdukları ilişkiye paralelliği bakımından Rişileri andırmaktadırlar.

Benim son derece öznel bir biçimde tarihte Rişi sıfatını hak ettiğini düşündüğüm ilk aklıma gelen şairler şöyle sıralanabilir: Ömer Hayyam, Mevlānā Celāleddīn Muhammed Rūmī, Yunus Emre, Pir Sultan Abdal, Johann Christoph Friedrich von Schiller, Johann Christian Friedrich Hölderlin, Friedrich Wilhelm Nietzsche, Jean Nicholas, Arthur Rimbaud, Rainer Maria Rilke, Halil Cibran, Âşık Veysel.

Yunus Emre’nin(1240-1321) İslami literatürün dilini kullanarak Tanrı dediği yerde sanki varlıkla, Ben’le karşı karşıya kaldığımızı sezer gibi oluruz. Zamanı an olarak duymaya gelince şu dizeler bu durumu çok iyi bir biçimde dile getirmektedir:

Geldi geçdi ömrüm benüm sol yil esüp geçmiş gibi
Hele bana şöyle geldi sol göz yumup açmış gibi[1]

Johann Christoph Friedrich von Schiller’e (10 Kasım 1759-9 Mayıs 1805) baktığımızda onun felsefesini şiire dönüştürme girişimine şahit oluruz. Schiller, felsefi şiiriyle insanlara tesir ederek onları kendi dar dünyalarındaki korku ve endişelerinden uzaklaştırmak; böylece onları sonsuzluğa yöneltmek, değiştirmek, mükemmelleştirmek ve gerçek özgürlüğe kavuşturmak amacındadır. Yani şiirleri varlıkla bütünleşme ve ‘ben’ olma amacını taşıyan kişiye gereken gücü sağlamak için yazılmışlardır. “Bu güç, gerek şairi ve gerekse okuyucuyu şiirin kanatları üzerine alarak göklere doğru yükseltmek, Tanrı ve evrene yaklaştırmak amacı gütmektedir.”[2]

Burada biraz da Schiller’in şiirlerine kulak verelim. Schiller, “Yeryüzünün Paylaşılması” şiirinde Eski Yunan mitolojisine şairi oturtarak şairin durumunu yansıtmaya çalışmıştır. Burada şair Tanrı’nın güzelliğinin peşinde olduğu için Dasein’ın verili dünyasından pay alamayan biri olarak tasvir edilir. Oysa o Tanrı’nın ‘en sadık oğlu’dur:

“‘Herkese bol bol nimet dağıtırken ey İlah, 
Unuttun mu en sadık oğlunun hissesini?’

…

Tanrı dedi: ‘Hayaller âleminde gezersen, 
Bana söz söylemeye hakkın olmaz evladım!
Sen acaba neredeydin dünya paylaşılırken?’
Şair dedi: ‘O zaman ben senin yanındaydım.

 Seyrediyordu gözüm yüzünü hayran hayran, 
Duyuyordu kulağım göklerin ahengini, 
Coşup sarhoş olmuştum ışığınla o zaman
Dünya nimetlerini kaçırdım, affet beni!’”

Ama şiirin son kıtasında anlarız ki her ne kadar şair güzelliğin yani hakikatin peşinden koştuğu için kamusal dünyadan pay alamamış da olsa varlığın kapılarının ona açık olmasıyla ödüllendirilmiştir:

“Zeus dedi: ‘Ne yapsak, bu dünyayı verdim ben, 
Benim malım değildir şehirler, kırlar artık;
Ama gökte benimle yaşamak ister isen,
Her gelişte cennetin kapısı sana açık.’”[3]

Schiller’de şair sadece güzelliğin yani hakikatin peşinden koşmamaktadır; bizzat güzel, hakikat olarak varlığa Tanrı’ya öykünmektedir. “Neşeye” adlı şiirde bu durum şöyle dile gelir: “Güzel olan onlara benzemektir daima”[4]

Şair, Schiller için de peygambere özdeştir ve “Şiirin Gücü” şiirinde uzun uzun şairin kim olduğunu dile getirir Schiller:

“Şair ki o peygamber asasıyla elinde, 
Hükmetmede her duygulu kalp üstüne her an,
Gezdirmede bir kalbi ölüm ülkelerinde,
Yükseltmede şaşkınca onu göklere buradan,
Ciddiyetiyle şen bir oyun zevki içinde,
Oynar coşan duyguların merdiveninde.

…

Bambaşka bir dünyada gezen şair önünde, 
Dünyada bütün başlar eğilmiş görürüz biz,
Çılgınca, yalan, boş, kuru bir neşe söner de,
Her maske düşer yerlere bir lahzada sessiz;
Gerçek olanın böyle büyük bir zaferiyle,
Kaybolmada her türlü yalan, her çeşit hile”[5]

Schiller’e göre şair hakikati filozoftan çok önce fark eden ya da ona yönelen kişidir, ki “Sanatkârlar” şiirinde şöyle yazar:

“O sonsuz boşlukların akla durgunluk veren
Kavramı düşünürün fikrinde belirmeden,
Kimdi bakışlarını gökyüzüne yükselten,
Onu daha o zaman duyan, sezen, hisseden?”[6]

Schiller, antik çağ mitolojisinin dekoruna yerleştirdiği şiirinde sanatın ve özellikle de şiirin hakikate ulaşma konusunda bilim ve felsefeden çok daha öncül olduğunu vurgular.

“Neşeye” adlı şiirinde Schiller, hayvan ve melek metaforunu kullanarak varlıkla kurulan hedonist ilişki ile estetik ilişki arasında kesin bir çizgi çeker:

“Sevgi bilmeyen hayvan şehvet içinde yüzer, 
Meleklerse Tanrı’nın huzuruna yükselir.”

Anlaşılan odur ki Schiller’e göre estetik ilişkinin kökeninde ‘sevgi’ vardır ya da estetik ilişki varlık sevgisinin ta kendisidir. “Hayat ve İdeal” adlı şiirinde de estetik zevk ile ‘hayvani’ zevk arasında bir ayrıma gider ve estetik zevkin insanı özgür kıldığını fakat hayvani zevkin getirdiği neşenin bedelinin ihtiras yüzünden acı çekmek olduğunu söyler:

“Ölümün ülkesinde, henüz yeryüzünde siz,
Tanrılar gibi, özgür olmak isterseniz,
Sakın ha koparmayın bir yemiş bahçesinden!
Görünüşün verdiği neşe ile yetinin,
Zevkin bağışladığı bir lahzacık sevincin,
Acısını çıkartır ihtiras seli hemen.”[7]

Schiller varlığın şairde ansızın şiir olarak dile gelmesini de “Şiirin Gücü” adlı şiirindeki şu dizelerde aktarır:

“Şiirin de coşar dalgaları böylece birden,
Gözlerden uzak, sır dolu kaynaklar içinden.”[8]

“Şiirin Gücü”, Schiller’in önemli şiirlerinden biridir, ki Hum-boldt 18.8.1795 tarihinde Schiller’e yazdığı mektubunda bu şiiri kendince tefsir eder ve bu tefsirde, “Her varlıkta gizli bir hayat ve iç gücü” derken neredeyse atman’ı, arkhe’yi tarif ediyor gibidir. Humboldt bu mektubunda “Şair”in “sanatı sayesinde bu gücü harekete geçir”[9]diğini söyler.

“Sanatkârlar” adlı şiirinde Schiller, hakikat ve güzellik ile olan ilgiyi kurarken bu sefer güzelliği ifşa etmesi bakımından sanatçıyı “âlemin ruhu” olarak simgeleştirir:

“Sırf güzelin güneşli kapısından geçerek,
Ulaştın, vardın ancak bilgi denen diyara;
Akla, güzellik ile gelişmiş olmak gerek,
Bir zamanlar Müz’lerin mızrabından yükselen
Tatlı, kıvrak nağmeler coşturdu benliğini,
Bağrındaki kuvveti geliştince hemen,
Âlemin ruhu yaptı bu kuvvet bir gün seni.”[10]

Hakikat güzelliğin örtüsüne büründüğünden, yani güzellik hakikati kendi içinde sakladığından hakikat ile güzellik bir ve aynı şeydir. Dolayısıyla “Burda güzel olarak duyduğumuz o şeye”, “saf hakikat olarak” rastlarız. Güzellik aracılığıyla hakikate ulaşmak da hakikati sevebilen, güzellik duygusu geliştiğinden ona tahammül edebilen -çünkü bana göre güzellik ve iyilik arasında hiçbir ilişki bulunmadığından o dehşetten, şiddetten ve aklın arasına mesafe koyup kötü diye yaftaladığı kavramlarla da iç içe bulunabilmektedir- en saf ruhlara, demonlara nasip olabilir ancak.

Aynı şiirin devamında şiir ve hakikat arasındaki ilgi şu kıtalarla dile gelmektedir:

“Şiirin çiçekli yolu onu gizli dehlizler,
Her an daha saf şekil, daha nağmeli izler,
Mükemmel güzellikler, daha yüce tepeler, 
Üzerinden geçilip göklere kadar sürer.
Zamanın olgunlaşan hedefinde nihayet,
Son bir coşkunluk daha, başarılı bir gayret,
Genç kuşaklardan gelen şairane bir hamle…
Kucak kucağa gelir ansızın gerçekle.

 Ateş tacından güzel ışıklar saçılan şen,
Tatlı Kıbrıs bir gün tülünden sıyrılarak,
Rüştünü isbat etmiş oğlunun birden,
Karşısına çıkacak, saf Uranya olarak.
İnsan onu sırf böyle daha çabuk yakalar,
Kaçıp takılırsa güzelliğin peşine,
Odisseus’un soylu oğlu da bir zamanlar,
Düşmüştü böyle tatlı bir şaşkınlık içine,
Gençliğinin tanrısal yoldaşı birden bire,
Tanrı kızı olarak görününce gözlere.”[11]

Schiller bu kıtada Yunan mitolojisinin tanrılarını simge olarak kullanmıştır. “Tatlı Kıbrıslı” ifadesiyle sevgi ve güzellik tanrıçası olan Afrodit (Roma mitolojisindeki ismiyle Venüs) kastedilmektedir. Çünkü Tythera Adası yakınındaki köpüklü dalgalardan doğan Afrodit ilk olarak Kıbrıs’ta karaya çıkmıştır. Rüştünü ispat eden, yani güzellik aracılığıyla varlığın hakikatine varan sanatçı Afrodit’in hakikati temsil ettiği zaman aldığı kimliği olan Uranya’y-la karşı karşıya kalabilecektir. Dolayısıyla burada simgesel ifadeyle güzellik ve hakikatin bir ve aynı şey olduğu yine vurgulanmaktadır. Bu karşılaşma burada Odisseus’un oğlu Telemak’ın kendisine arkadaşlık ve hocalık eden kişinin Tanrıça Atena (Roma mitolojisindeki adıyla Minerva) olduğunu fark etmesiyle şaşırmasına benzetilir ki Atena da Zeus onu başından doğurduğu için aklı temsil eden bir tanrıçadır.

Schiller’de güzellik yaşamda çekilen acılardan, “sınırlı yeryüzünden” kurtulunabilen hakikat olması bakımından ulaşılabilecek en yüksek zirvedir, ki “Hakikat ve İdeal” şiirinde şöyle der:

“Gerilen adaleler bir an dinlense bile,
Yaşamak çeker sizi akışına kuvvetle,
Zaman her birinizi girdabına almada,
Cesaretin kanadı yere düşünce lakin,
Yeryüzü sınırını duyarak acı acı; 
O zaman güzelliğin tepesinden seyredin,
Neşe ile varılan, ulaşılan amacı.”[12]

İşte insan Olimpos’tan sürgün edilmiş Herkül’ün yeryüzündeki görevlerini yerine getirişine benzer şekilde bu amaca ulaşarak, yani hakikat olan güzelliği ele geçirerek Olimpos’a geri dönebilecektir; böylece Tanrılar mertebesine yükselecektir, ki şiir şöyle biter:

“Tanrı bir gün yeryüzü kılığından sıyrılıp,
Alev alev yanarak insanlardan ayrılıp,
Gökteki saf havayı koklayıncaya kadar.
Bu yepyeni uçuşun şavkıyla göğe doğru
Süzülür; bu hayatın ağır hayali onu
Terk eder, uzaklaşır, gözden kaybolur, batar.
Olimpos’ta, Zeus’un sarayında bin ahenk,
Olgunluğun sembolü bu varlığı karşılar, 
Gül yanaklı tanrıça tatlı tatlı gülerek,
Sunar dolu kadehi dudaklarına kadar.”[13]

Schiller “Sanatçılar” şiirinde bir yerde bu sefer sırtını İbrahi-mi anlatıya dayayarak Tanrı’nın insanı sürgüne gönderdiğini ve “yüz çevirince ondan gökyüzünde melekler” bile yalnızca “insanca bir varlık” olarak sanatın “terk edilen bu sürgünle beraber, şu ölümlü dünyaya geldi” [14]ğini dile getirir. Burada meleklerle simgelenen dinin değil sadece sanatın insan ve Tanrı arasında aracılık edebileceğini sezdirmektedir şiir bize. Sonuç olarak sanat, varlığın öyle bir kendini eylemesidir ki bu eylemden önce “ölçüsüz bir yapı”dır o; “kapkaranlıktı”r “rengi”, ki sanatla “aheng”[15]ine kavuşabilmiştir. Bu yüzden Schiller’e göre sanat, hem “Tanrılara yükselten ilk basamak”tır[16] hem de varlığın bizzat kendi Tanrılaşmasıdır. Denebilir ki bu anlayışıyla Schiller de az çok anlatısallık batağına bulaşmıştır.

Sonuç olarak Schiller’in şiirinde Antik Yunan’da estetik bir hayat ve ahlak anlayışı hüküm sürdüğü görüşüne dayalı bir nostalji hâkimdir. İşte bu güzellik, zevk, mutluluk ve iyi kavramlarının iç içe geçtiği Antik Yunan nostaljisinden dolayıdır ki Schiller, Antik Yunan mitolojisini şiirinde fon olarak kullanmıştır. Lakin daha önce de değindiğimiz gibi Schiller’ in şiiri de içinde varlığa dair tarihsel bir bakış barındırdığından bir ölçüde anlatımsal bir niteliğe sahiptir. Dolayısıyla aslında Schiller iyi bir şairden ziyade filozof bir şairdir. Onun şiirlerini değerli kılan ‘hakiki şiir’ olması değil; daha ziyade ‘hakiki şiir’ hakkında doğru fikirler içermesidir. Yani Schil-ler’in şiirleri varlığı duyurmaktan ziyade varlığı duyumsatan şiiri anlatır gibidir.

İmdi biraz da Schiller’in şiir izleğiyle yakın benzerlikleri olan aynı dönem filozof şairlerinden Hölderlin’den (20 Mart 1770 Lauffen-7 Haziran 1843 Tübingen) bahsedelim. Hıristiyanlığın, yaşamın ince ve sonsuz ilişkilerini kısmen kibirli bir ahlaka, değersiz ve bayatlamış görgü ve beğeni kurallarına dönüştürdüğünü düşünen Hölderlin yaşamın bu bozulmuşluğunu düzeltme görevini üzerine alacaktır. Bütün dinlerin şiirsel olduğunu düşünen Hölder-lin’e göre aklın öncülüğünde yeni bir mitoloji yaratılmalıdır. Sonuçta felsefenin de dinler gibi kitlelere ulaşması için onun da estetikleşmesi ve bir mitolojiye dönüşmesi gerekmektedir. Böylece yeni oluşturulacak bu felsefi mitoloji sayesinde kitleler gerçeklerle buluşturulacaklardır. Yani Hölderlin de akla dayalı, aydınlanmacı bir mitoloji oluşturmak için şiiri kullanmaktan yanadır. Schiller’de olduğu gibi Hölderlin’de de Antik Yunan’a karşı bir nostaljiye rastlarız. Antik Yunan’ı Tanrı’nın, doğanın ve insanın bir sayıldığı zamanlar olarak gördüğü için o günlere geri dönmenin özlemi vardır Hölderlin’de. Geri dönülecek ya da yeniden canlandırılacak bu çağda şair de Tanrı ile insanlar arasında peygamber gibi bir köprü niteliği taşıyacaktır yine. Filozof ise ona göre Tanrı ve doğa ile insanı uzaklaştıran bir işleve sahiptir Hölderlin’e göre. Çünkü ona göre doğa ne kadar bilinirse ondan o kadar uzaklaşılır. En nihayetinde bizim de ifade etmeye çalıştığımız gibi Hölderlin için de varlık bilinebilir değil duyumsanabilir bir şeydir. Onu duyumsayacak ve işaret edecek kişi de filozof değil şairdir. Dolayısıyla şiir varlıkla bir olma amacına ulaştırabilmesi bakımından tek kurtarıcıdır. Bunun sebebi de gerçek ‘dünyada’ varlık ve sanatın uyumlu bir karşıtlık içinde olmasıdır, ki varlık sadece kendisinden farklı ama uyumlu olan sanatla birlikte göksel amaca ulaşabilir. Görüldüğü üzere Hölderlin de döneminde düşünsel ilişki içinde olduğu Hegel gibi varlığı tarihsel olarak kavrama hatasına düşmüştür. Fakat Hölderlin felsefenin kendisinden doğduğu şiire geri dönmesi gerektiği görüşüyle Hegel’den uzaklaşmıştır. Yalnızca şiir varlığa ilerleyebilir, varlığın saf duyumunu verebilir ve böylece insanda içsel yoğunluğa yol açabilir. Bu yüzden şiir Antik Yunan’ın ilk zamanlarındaki gibi gelecekte de insanlığın ‘öğretmeni’ olacaktır.

Denebilir ki Alman Romantizminin temsilcilerinden olan Schiller, Hölderlin gibi şair filozoflar Hugo, Vigny gibi Fransız Romantikleriyle beraber “şiirsel bir atmosfer birliği sun”[17]muşlardır. 19. yüzyılda Franız şiirinde Parnasizm ve Sembolizm akımlarına dahil edilebilecek Baudelaire, Verlai-ne, Rimbaud, Mallarme ve Lautremaunt gibi şairler de verili halihazırdaki dünyaya karşı şiirsel bir devrime girişeceklerdir.[18] Mesela Rimbaud’ya (20 Ekim 1854-10 Kasım 1891) baktığımızda onun İbrahimi anlatının karşısına kısa ve anlatıyı biçim olarak kullanan şiirlerle çıktığını görürüz. Buna en uygun örnekler bana göre “Tufandan Sonra” ve “Masal” şiirleridir.[19] Pek çok anlatıdan alınmış simgelerin iç içe geçtiği bu şiirlerde farkına varırırız ki şiir bize bir şey anlatmamaktadır; bize tesir etmektedir. Bu ‘hakiki şiir’ler karşısında anlarız ki bu şiirler kitlelerin hayatını anlamlandırmaya çalışmamaktadır; onlar varlığın bir dilegelişi olarak varlıkla estetik ilişki içinde olanlara bireysel olarak seslenmektedir.

İmdi rişi olarak gördüğüm bu şairler içinde ‘hakiki şiir’e tam olarak ulaştığını söyleyebileceğim ve ‘Rişi’yi en iyi temsil ettiğini düşündüğüm şair Rilke’dir (4 Aralık 1875, Prag-29 Aralık 1926 Montrö, İsviçre). Kimilerinin “Tanrı arayıcısı” dedikleri şair: “Tanrı’ya komşuluk etme, sonlu varlığını sonsuzla bağlantıya sokarak kendini sürekli aşma çabasındadır; ama hep kendisi kalmak ister… bireyliğinden vazgeçmez.”[20]

Rilke’nin neredeyse tefsire gelmeyen şiirleri hakikidir; çünkü onun okura estetik yaşantıları neredeyse ilk elden kendisi yaşıyormuş hissi veren şiirleri ‘hakiki şiir’in bütün imkânlarını barındırmaktadır. Yani ilkin Rilke şiiri neredeyse estetik yaşantıyı bizzat yaşatabilecek güçtedir. İkincileyin onun şiirlerinde zaman duraduran şimdidir, her şey anın içinde hapsolmuştur gibidir.

İmgeler Kitabı’nın daha ilk şiiri “Giriş”, Dasein’ı verili ve sınırlı dünyası olan evinden varlıkla bütünleşmek için dışarı çıkmaya davet etmektedir. “Kim olursa” olsun dışarı çıkacak ve “söz” olarak “dünyay”la karşılaşacaktır insan:

“Tükenmiş eşikten pek kurtulamayan
yorgun gözlerinle,
kaldırıyorsun kara bir ağacı yavaştan
ve koyuyorsun göğün önüne: ince, tek.
Ve dünyayı yaptın. Ve o büyük 
ve susup olgunlaşan bir söz gibidir.”[21]

Aynı kitapta Hans Thomas’ın “Altmışıncı Yaş Günü İçin İki Şiir”inden biri olan “Şövalye”de Tanrı ile simgelenen varlığın her yerde olduğunu duyumsar okur, atlı bir şövalye gibi ona doğru ‘giderken’:

“GİDİYOR atlı şövalye kuşanıp siyah çeliğini
uzağa hışırtılı dünyaya,

 Ve her şey var dışarıda: gün ve vadi
ve dost ve düşman ve şölen yemekli
ve mayıs ve genç kız ve orman ve kutsal gizemli,
ve binlerce kez Tanrı kendi
durmuş bütün yollarda.”[22]

Zaten Rilke şiirinde şövalyeler de bir “söz”dür, ki “Kız Karasevdası” şiiri şöyle başlar:

“Aklıma geliyor genç bir şövalye
neredeyse eski bir söz gibi.”[23]

“Adsız olan” Varlığı duyumsadığı yerde her şeyle ‘hısım’ olur Rilke ve orada estetik yaşantı açımlanır şiirinde:

“İLERLEME

Ve yine çağıldıyor benim derin ömrüm daha sesli,
daha geniş kıyılardan gidiyor sanki.
Hep daha hısım oluyor bana şeyler
ve bütün resimler hep daha seyredilmiş.
Adsız olana daha candan duyumsuyorum kendimi.
Duyularımla, tıpkı kuşlarla olduğu gibi,
uzanıyorum rüzgârlı göklere meşeden.
ve yarım kalmış gününe havuzun
batıyor, balıkların üstünde durur gibi, duygum.”[24]

“Fırtına” şiirinde zamanın yoğunlaşması duyumsanır, imgeler aracılığıyla günler üst üste biner ve Rilke “en yüce Efendiye” at sürenlerin lideri olmayı duyumsar orada:

“BULUTLAR, fırtınalarla dövülerek, 
koşunca:
yüz günün gökyüzü
bir tek günün üstünde -:

 O zaman duyumsarım seni, Hetman,[25] uzaktan
(sen ki Kazaklarını gönülden
en yüce Efendi’ye sürmek isterdin).
Senin yatay enseni 
Duyumsuyorum, Mazeppa.[26]

…”[27]

Kimdir bu “en yüce Efendi” ya da Tanrı? Rilke şiirinde onun kim olduğu hakkında okura açıklama yapılmaz, cevap verilmez; sadece işaret edilir, duyumsatılır. Aynı kitabın “Ciddi Saat” şiirinde “sebepsiz yere ağla”ndığında ağlanandır; “sebepsiz yere gülü”ndü-ğünde gülünendir, “sebepsiz yere gidil”diğinde gidilendir ve “sebepsiz yere ölü”[28]ndüğünde bakılandır O.

Rilke, İbrahimi anlatıyı da şiirinde fon olarak kullanır, ama onun şiirinde bambaşka şeyler duyumsatmaktadır bu biçem. İb-rahimi anlatıdan onun şiirine giren öğeler yalnızca hakiki şiirin ortaya çıkmasında birer parçacık durumuna indirgenmiştir ve okuru estetik yaşantıya ulaştıran şiirin içinde eriyip kaybederler sertliklerini; artık birer imgeye dönüşmüşlerdir sadece. Örneğin “Kutsal Üç Hükümdar/Söylence” şiirinde İncil’deki İsa’nın doğumunun işaretlerini görüp ona saygılarını sunmak üzere doğduğu yere giden krallarla ilgili kıssa verir Rilke’nin şiirinde:

“BİR VAKİTLER kıyısında çöllerin
açılınca Tanrı’nın eli
bir yemiş gibi, yazın çekirdeğinin
hani veren haberini,
o an bir tansık oldu: uzağında birbirinin
bilişip selam verdi
üç hükümdar ve bir yıldız.

 üç hükümdar yollardan
ve bir yıldız her yerde,
yürüdüler (düşünsene!)
bir kral sağdan bir kral soldan
ıssız bir ahır yerine.

…”[29]

Meryem’in Hayatı kitabındaki “Pieta” şiirinde ise İsa’nın çarmıhtan indirilmiş cesedini Meryem’in kucaklayışı eriyecektir şiirde.

İmgeler Kitabı’nın “Kıyamet Günü/Bir Keşişin Sayfalarından” şiirinde bu kez kıyamet gününde dirilen bir keşişin gözüyle görürüz bu imge aracılığıyla Tanrı’yı. Ama bu Tanrı inanlılarının “korkunç” ve “acımasız” inancının nesnesi olan İbrahimi anlatının Tanrısı değildir artık:

“Onların hepsi bir banyodan çıkar gibi
kağşak mezarlarından çıkacaklar;
hepsinde yeniden görüşme inancı var,
ve korkunçtur inançları, acımasız.

 Konuş sessizce, Tanrı! Kimisi sanır yoksa,
âlemlerinin borazanı çağırıyor diye;
ve hiçbir derinlik derin değildir sesine:
kalkar o zaman bütün zamanlar taşlardan,
ve bütün yitenler çıkarlar ortaya
soluk kefenleri, kırılgan kemikleriyle
ve toprağın ağırlığından bükük.
Bu garip bir dönüş olacak
garip bir vatan toprağına;
seni hiç tanımayanlar bile bağıracak
ve senin ululuğunu bir hak bilecek:
ekmek ve şarap gibi.”[30]

Rilke’nin Tanrı dediği yerde İbrahimi Tanrı’yı anlamamak gerekir; onun kastettiği panteistik bir Tanrı’dır, Varlık’tır, Ben’dir; “Yüksek sesle… yaşamak, alçak sesle de: ölmek ve hep… var olmak” diyendir o ki çoğu onu İbrahimi Tanrı sanmakta, öyle isimlendirmektedir. Yeni Şiirler kitabındaki İbrahimi anlatıdan İsa imgesini alıp anlatıyı dumura uğratan “Zeytinlik” şiirinde çarmıhda inanç bunalımına girerek “Tanrım neden bıraktın beni?” diye haykırmış olan İsa bu haykırışına “Yalnızım ben”[31]i de ekler bu defa. Halbuki Rilke’nin bahsettiği Tanrı’yı insan yaşamaktadır; Tanrı da insanda kendini yaşamaktadır. Bu Pantestik çift kutuplu ilişki Saatler Kitabı’nın “Sen Ne Yaparsın, Tanrı” şiirinde daha açık biçimde ifşa olmaktadır. Bu şiirde Tanrıya seslenmektedir insan “ben ölünce sen ne yapacaksın” diye; yani Tanrı’nın testisi “olan ben kırılıp dökülünce”. Çünkü ben ölünce “artık evi” “barkı”, “candan ve sıcak gözlerle selamlayanı”[32]kalmayacaktır Tanrı’nın. Yeni Şiirler kitabındaki “Muhammed’in Yakarması” şiirinde Muhammed de girer Rilke şiirine bir simge olarak. Bu şiirde Muhammed, Varlık ona “oku” deyince okuyabilen şairi simgelemektedir, ki o varlığa “kulak veren ve yapandı”[33]r. İbrahimi anlatıyı şiirlerine fon yapması ya da oradan simgeler alması onun bu anlatıya destek çıktığını ve onları gerçek anlamıyla kullandığını düşündürmemelidir; çünkü anlamsız varlığın anlatılarla yorumlandığının farkındadır Rilke ve bundan rahatsızdır ki Duino’ya Ağıtlar’ında şöyle der:

“Ne melekler, ne insanlar;
kurnaz hayvanlar bile farkındadır ki
Pek rahat değiliz bu yorumlanan dünyada biz.”[34]

Rahatsısızdır çünkü varlığı kurgulama ve anlamlandırma çabası beyhude kalmaya mahkûm olduğu gibi bizi de varlıktan koparmakta, sahte anlamlara boğmaktadır:

“Bizse: hep seyirci, her yerde,
her şeye dönük ve bağlı!
Dolduruluruz. Düzenleriz. Çöker.
Yeniden düzenleriz ve kendimiz çökeriz bu kez.

 Bizi kim böyle çevirmiş ki, n’etsek
neylesek, her durumda
ayrılıp giden gibiyiz? Bütün vadisini
kendine bir daha gösteren o son tepenin üstündeki
nasıl döner ve durur, oyalanırsa-,
öyle yaşarız biz de, hep veda ederek.”[35]

Duino’ya Ağıtlar’da Rilke kendisini varlıkla estetik ilişkiye sokan yaşantılarını da açımlar. Bazen gecedir, bazen aşkına kavuşamamış bir kadının anısı bazen de bir kilisedeki mezar taşıdır şairde estetik yaşantıyı tetikleyen. “Ah, bir de gece var” der Rilke

“gece, gökle dopdolu yel 
yüzümüzle beslenirken; kime kalmaz ki o, özlenen,
tatlı tatlı büyü bozan, yalnız yüreğin karşısında
yorgun argın durup.”[36]

1523 Padua doğumlu Gaspara Stampa’nın yarım kalmış aşk Hikâyesinden etkilenir şair. Gaspara Stampa, Venedik’te Collalto Kontu’na gönül vermiş, fakat kont, Fransa’ya gidince Gaspara’yı unutmuş, Fransa’dan dönüşünde de başka biriyle evlenmiştir. Kendini yeni sevgililer ve dinle avutan Gaspara ise otuz bir yaşında öldüğünde geride konta aşkını dile getiren iki yüz civarında sone bırakmıştır. İşte bu hatıra şöyle dile gelir Rilke’nin şiirinde:

“Gaspara Stampa’yı
düşündün mü ki yeterince; sevgilisi çekip giden kız,
bu seven kadının üstün örneğine bakarak
duyabilsin: onun gibi olsam ben de?”[37]

Rilke, Venedik’te Santa Maria Formosa Kilisesi’nde bir mezar taşıyla karşılaşır. Üzerinde şöyle yazmaktadır: “Hayat sürdükçe, başkaları için yaşadım; şimdi, ölümden sonra, yok olmadım, soğuk mermer içre kendim için yaşamaktayım. Ben Hermann Wilhelm idim. Flandır yasımı tutar, Adria bana ağlar, yoksulluk beni çağırır.

16 Eylül 1593’te öldü.”[38]

İşte bu mezartaşı da gece ve Gaspara Stampa gibi şairi estetik yaşantıya sokacaktır ve şu dizeler hayat bulacaktır:

“Ya da bir yazıt yücelikle kabul ettirdi sana kendini,
Santa Maria Formosa’daki levha gibi, daha geçenlerde.
Benden ne isterler?”

Aslında bu, şairin kaçamadığı lanetidir, bir imge karşısında zamanın duraduran bir an olduğunun kendini dayatması ve bu yaşantıların bizatihi varlığın duyumsanmasından başka bir şey olmaması. Başka bir mezar taşının üzerinde tünemiş bir kuş bile bazen şairin varlıkla doğrudan ilişkisi sayesinde eski Etrüsk inançlarıyla harmanlanıp sarsıcı bir imgeye dönüşebilmektedir:

“Ve kuşun yarı kesinliğine bak,
doğuştan farkında sanki ikisinin de;
üstünde kendi heykeli duran
bir mezarda yatar bir ölüden kaçmış
o Etrüsk ruhlarından biri gibi tıpkı.”[39]–[40]

Duino Ağıtları’nda hem hayat hem de ölümü evetlemektedir Rilke. Çünkü ikisi de varlığa aittir ve bir bütünün iki yarısıdır. Rilke, Ağıtlar’ın Lehçe çevirmenine yazdığı mektupta şöyle ifade eder bu durumu: “Ağıtlarda, hayatın evetlenmesi ve ölümün evet-lenmesi, tek şey olarak açığa vurur kendini… Bu sınırlanmamış ülkelerin ikisinde de barınan, ikisinden de bitmez tükenmez besinler alan varlığımızın en büyük, mümkün olan en büyük bilincini gerçekleştirmeye çalışmalıyız…” Çünkü “gerçek yaşama yolu” bu “iki ülkeden” de “geç”mektedir; yani “ne bura var”dır “ne de öte, ancak … ‘Meleklerin’ o bizi aşan varlıkların barındığı birlik”[41] vardır yalnızca. İşte varlıktaki bu birlik “Sonsuz Akıntı” adıyla simgelenir Rilke şiirinde:

“Sonsuz akıntı
kürer bütün çağları hiç durmadan, her iki ülkeden geçip
ikisinin de seslerini bastırarak gürleyişleriyle.”[42]

Rilke şiirlerinde biçeme, simgeye dönüşen sadece İbrahimi anlatının öğeleri değildir; Romantiklerde olduğu gibi Antik Yunan mitolojisinin öğeleri de sinmiştir Rilke şiirlerine. Duino’ya Ağıtlar’ındaki Antik Yunan’ın doğa Tanrılarından Linos’un geçtiği dizeleri aynı dönemde yazmakta olduğu Orpheus’a Soneler kitabı arasında bir geçit görevi görüyor gibidir:

“o öykü boşuna mı Linos’un yasını tutarken hani
atılgan ilk ezgi işleyince uyuşukluğa,
ürkmüş uzayda sanki tanrımsı bir genç ansızın
ayrılınca büsbütün, duymaya başlamıştı boşluk
o titreşimi, -şimdi bizi büyüleyen, avutan,
yardım eden?”[43]

Burada “ilk ezgi” imgesiyle kastedilen türkünün ve genel olarak müziğin Tanrısı olarak görülen Linos’un ölümü üzerine Orphe-us’un söylediği Linos Türküsü olarak bilinen “geçmekte olan yaza ağıt”tır. Antik Yunan inancına göre Linos’un ölümü yüzünden korku ile uyuşanlar Orpheus’un bu türküsüyle yeniden canlanmışlardır.

İmdi sonuç olarak Rilke şiirinin diliyle konuşacak olursak insan “karşı yakaya… ağırlığı, uzun sevgi yaşantısını, -dile gelmez şeyleri” götürecektir. Oysa “Sözcükler yol alır hafiften aşar henüz söylenemez olanı”[44] ve var olan insanın bütünleşebileceği varlık “dilegelmez bir avuç toprak değildir”; “katkısız sözdür”, şiirdir. Şiir var olanların burada olduğunu söyler ki

“bu şeylerin kendileri
hiç ummamış olsunlar böyle yoğun varolmayı.”[45]

Varlığın “istediği” de “bu”dur: “görünmeden kabarmak içimizde”. Var olanların altında yatan değişmez “sayı üstü varlık kaynar yüreği”nde şairin “hep”.[46]“kaybolan Tanrı… düşmanlık” tarafından “parçala”ndığı için “şimdi dinleyen”dir şair, varlığın “ağzı”[47]dır.

Anlamsız Varlık karşısındaki insan haykırır Rilke şiirinde:

“Yapabildik mi hiç, bizler birer gölge ve tasarı,
aceleyle olgun ve hemen soluveren davranışlarımızla
bozabildik mi o kayıtsız yazların umursamazlığını?” diye. Ama yapılacak şey de bellidir: “Hem kullanılmış olan”, “hem de duygusuz ve suskun” varlığa, “bu inanılmaz toplama”, “ekle”mek “kendini güle oynaya ve yok et”mek “çıkan sayıyı sonunda”.[48]

Gelelim mistik şair Halil Cibran’a (1883-1931). Halil Cibran, Tanrı Elçisi kitabında yarattığı Mustafa adındaki kurgusal bir peygambere okutmuştur mistik şiirini. Buradaki Mustafa ile Muhammed arasında sadece bir isim benzerliği vardır; çünkü Mustafa’nın ifadeleriyle İslami ifadeler arasında hiçbir benzerlik yoktur. Aslında Mustafa’nın ağzından kendi şiirini söyleyen Halil Cibran’ın kendisidir; Peygamber Mustafa, Halil Cibran’ın Tanrı’yı yani Varlığı duyuşunu dile getirmektedir.

Şiirde Mustafa’nın vaaz şiirlerine zemin hazırlayan anlatısal bir biçem vardır. Mustafa, Orphalese şehrinde on iki yıl kendisini doğduğu memleketine götürecek gemiyi beklemiş ve o gemi nihayet gelmiştir. Peygamberin döneceği memleket nereyi imlemektedir? Varlığı mı, ölümü mü, yoksa başka bir şeyi mi? Bu sorular Halil Cibran’a yakışır şekilde gizemli kalmaktadır. Gitmesi gerektiğini biliriz sadece; çünkü “kalmak donmak demektir”[49] onun için. Ama gitmeden son bir defa şiirleriyle peygamberlik eder Orphale-se halkına.

“Verenler ve verirken ne acı duyan, ne de vermekte neşve arayan, / ne de erdem gözetenler vardır” der Mustafa, ki burada insanın aklına sadece estetik bir kaygıyla eyleyen sanatçılar gelir. Lakin peygamber:

“Tanrı, konuşmak için, sessizce 
konuşmak için böylelerinin ellerini kullanır;
onların gözlerinin içinden bakar
ve gülümser, onların yüzleriyle
yeryüzüne”[50] dediğinde hem yukarıda bahsi geçenlerin sanatçı olduğu daha çok vurgulanmış hem de Tanrı ve insan arasındaki ilişki biçimi ifşa edilmiş olur.

Aslında işini severek yapan herkes bir bakıma sanatçıdır Mustafa’ya göre. “Mermeri işleyen” ile “toprağı sürüp işleyen” arasında fark yoktur; çünkü bilinmesi gerekir ki “bütün kutsanmış ruhlar” onların “çevre”sindedir ve onları “gözet”[51]mektedir. İşini “severek yapma”yan için ise en hayırlısı “onu bırakma”sı “ve tapınak kapısında oturup işini aşkla, coşkuyla yapanların sadakalarıyla yaşama”[52]sıdır.

Mustafa başka bir yerde ‘Tanrı’ kavramını kullanarak ‘Varlık’ ile şiir arasındaki ilişkiyi çarpıcı ve doğrudan dile getirir:

“sizin dudaklarınızla kendisi dile
getirmedikçe onları,
Tanrı dinlemez sözcüklerinizi.”[53]

Yani şiir bir nevi duaya benzer burada, öyle bir duadır ki o, onun sesiyle hem insan Tanrı’yı hem de Tanrı kendisini dinlemektedir. Zaten şiirin adından da anlaşılacağı üzere Tanrı elçisi, peygamber de bizzat şairdir.

Mustafa’nın Tanrısı, İbrahimi dinlerin Tanrısı gibi kendisine belli vakitlerde belli ibadetlerin yapılmasını buyuran ve insanın karşısına başka bir kişi olarak çıkan bir Tanrı değil; bizzat insanın kendisiyle bir bütün olduğu panteistik bir Tanrı’dır ki bu bakımdan Varlığı imlemektedir. Sonuçta insan ve Tanrı, ruh ve beden gibi birbirinen kopamayacak bir bütündür:

“Kim önüne koyup, paylaştırabilir,
‘Bu Tanrı için, bu benim için;
bu ruhum, bu da bedenim için’
diyerek saatlerini?”[54]

Dolayısıyla böyle bir Tanrı karşısında yapılması gereken ibadet taşlaşmış dini ritüelleri belli zaman aralıklarıyla uygulamak değil bizzat onu yaşamaktır ki

“ibadet, her kim için,
perdeleri belli vakitlerde açılan
ve kapatılan bir pencereyse,
penceresi, bir günü bir uçtan ötekine
içine alan kendi ruhunun evi
ziyaret edilmemiş demektir henüz o
kişinin.”[55]

Neşe ve keder insanın ‘ben’inin biri olmadan diğeri olamayacak iki birbirinden ayrılmaz kutbudur ve insan bir sarkaç gibi bu ikisi arasında salınıp durmaya mecburdur. İnsan bir uca ne kadar salınırsa diğerine de o kadar salınabilir bu sarkaçta:

“Keder ne kadar derinlerine işlerse varlığınızın, 
onu oralardan çekip çıkardığınızda
işte ancak o kadar neşe duyabilirsiniz.
İçinde size şarap sunulan kadeh,
çömlekçi fırınında pişirilen kadeh değil mi?
Ruhunuzu dinlendiren ud,
Şu, bağrı bıçakla oyulan ağaç değil mi?”[56]

Mecburen keder ve neşe arasında gidip gelmektedir insan; çünkü “yalnızca boş, bomboş olduğu”nda “dinçtir ve dengede”[57] olabilir insan. Bu yüzden “uçmasını” da “sürünmesini de bil” melidir insan. O “zaten kanatları / güneşe doğru açılınca / toprağa düşen gölge”si “bir kaplumbağayı andır” [58]andır.

O içinde ‘atman’ ve ‘arkhe’ kavramlarını hatırlatır biçimde neredeyse varlığı barındırmaktadır. Dolayısıyla

“kutlu ve kusursuz da olsa 
hiçbir varlık yoktur ki,” insanın içindeki yüceliği aşabilsin;
“Ve… hiçbir kötü
ve zayıf varlık yoktur ki” insanın “içinde bulunan 
çukurun dibine kadar inebilsin.”[59]

“Tanrı Elçisi” şiirinin başka bir yerinde Halil Cibran, kurguladığı Peygamberinin ağzından insan yaşamında ihtimam gösterilmesi gerekenin insanın sahiciliğinden kopuk kavramsal “değerler” değil; sahici yaşamın bu değerlerle kesiştiği yaşantılar olduğu vurgulanır. İnsanın sırf “değer” olduğu için bazı kavramlara bağlanması onu kendisinden koparıp o “değer” kavramının kölesi kılacak ve ‘ben’ inden koparacaktır. Bu konuda “özgürlük” bağlamında şöyle vaaz eder Mustafa:

“Şehrin kapısı önünde ve kendi
kapınızın eşiğinde
yere kapanıp kendi özgürlüğünüze
tapındığınızı gördüm”

Mustafa’ya göre değerleri tapınç nesnesi haline getirenler “onları boyunduruk ve pranga olarak taşı”maktadırlar. Lakin ‘özgürlüğe’ kavram olarak bağlanmayı bırakıp; ondan “söz etmeyi bir kenara bıraktığın”da ancak “özgür olabilir”[60]insan. Yani onları bizzat yaşadığında değerlere hakkını verebilir insan. İnsanlara nasıl yaşanması gerektiğini vaaz eden peygambere göre insanların “Ruh”larının “yolculuğunda “bin”dikleri “geminin dümeni ak”ılları “yelkenleri de tutkuları”[61]dır. Böylece Nietzsche literatürüyle konuşursak Apollon ve Dionisos arasında bir görev bölüşümü yapmaktadır Halil Cibran, ki bu dizedeki benzetmeden de anlaşılacağı üzere asıl hareket ettirici gücü Dionisos’a vermektedir. Apollon ise yalnızca bu etkin gücü yönlendirebilmesi bakımından insan hayatında bir rol oynayabilmektedir.

Mustafa, “bilin ki, döneceğim zaman, daha büyük bir sessizlikten döneceğim size”[62] dediğinde varlığın kendisi olduğu için ‘ben’ in ölümünü de reddetmektedir. İnsanlar “günlerin”in “geçip gitmesinden yakın”maktadırlar. Ama “Gözü, tenlere gömülü”; varlığı ve hakikati duyamayan kişidir “mezardan korkan.

Oysa, burada mezarlık yok”tur “ki”[63] “Bir süre sonra,
bir dinlenme anında rüzgârın,

bir başka kadın doğuracak beni”[64] diyerek sonlandırır şiirini Halil Cibran ve Mustafa’nın bindiği gemi sisler içinde uzaklaşır, belki de içinden geldiği varlığa geri dönmek üzere.

[1]        Yunus Emre, Yunus Emre Divanı’dan Seçmeler, Akvaryum yay, İstanbul, 2007, s. 8.

[2]        Burhanettin Batıman, Felsefe ve Şiir (Seçmeler), Schiller, Yaba Yay., İstanbul, 2001, s. 12.

[3]        Schiller, Felsefe ve Şiir (Seçmeler), çev. Burhanettin Batıman, Yaba Yay., İstanbul, 2001, s.18

[4]        Agy, s. 22.

[5]        Agy, s. 24,25.

[6]        Agy, s. 28.

[7]        Agy, s. 50.

[8]        Agy, s. 20.

[9]        Schiller, agy, s. 84.

[10]       Agy, s. 27.

[11]       Agy, s. 43.

[12]       Schiller, agy,  s. 51.

[13]       Agy, s. 56.

[14]       Agy, s. 28,29.

[15]       Agy, s. 30.

[16]       Agy, s. 90.

[17]       Erich Auerbach, İntroduction to Romance Languages and Literature: Latin, French, Spanish, Provençal, İtalian, İng. çev. Guy Daniels (NewYork: Capricorn Boks, 1961), s. 237

[18]       Bu konuda aydınlatıcı bir çalışma için bkz. Nedim Kula, XIX. Yüzyıl Fransız Şiiri Üzerine İncelemeler, TC. Kültür Bakanlığı Yay., 2002.

[19]       Arthur Rimbaud, Ofelya, der: Faruk Sur, Opus Yay, Ankara, 1997, s. 73-77.

[20]       A. Turan Oflazoğlu, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, Rainer Maria Rilke, İz Yay., İstanbul, 2010, s. 20.

[21]       Rainer Maria Rilke, İmgeler Kitabı, çev. Yüksel Pazarkaya, Cem Yay., İstanbul, 2009, s. 13.

[22]       Agy s. 16.

[23]       Agy, s. 17.

[24]       Agy, s. 67.

[25]       Kazakların kraldan sonra gelen başkomutanı.

[26]       Iwan Mazeppa (1674-1709) Ukraynalı Kazak komutanı.

[27]       Agy s. 69.

[28]       Agy, s. 74.

[29]       Rainer Maria Rilke, İmgeler Kitabı, çev. Yüksel Pazarkaya, Cem Yay., İstanbul, 2009, s. 82.

[30]       Agy, s. 89.

[31]       Rainer Maria Rilke, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, çev. A. Turan Oflazoğlu, İz Yay., İstanbul, 2010, s. 79.

[32]       Agy, s. 42.

[33]       Agy, s. 105.

[34]             Rainer Maria Rilke, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, çev. A. Turan Oflazoğlu, İz Yay., İstanbul, 2010, s. 159.

[35]       Agy, s. 190.

[36]       Agy, s. 159.

[37]       Agy, s. 160.

[38]       Agy, s. 201.

[39]       Etrüsklerde lahitin üzerine ölünün heykeli konur, ruhu temsil eden kuş resimleri de lahitin konduğu odanın duvarlara resmedilirmiş.

[40]             Rainer Maria Rilke, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, çev. A. Turan Oflazoğlu, İz Yay., İstanbul, 2010s. 189.

[41]       Agy, s. 202.

[42]       Agy, s. 162.

[43]       Agy, s. 162.

[44]       Rainer Maria Rilke, Orpheus’a Soneler, çev. Yüksel Özoğuz, YKY, İstanbul 2009, s. 62.

[45]       Rainer Maria Rilke, Seçilmiş Şiirler ve Duino Ağıtları, çev. A. Turan Oflazoğlu, İz Yay., İstanbul, 2010, s. 192.

[46]       Agy, s.194.

[47]       Rainer Maria Rilke, Orpheus’a Soneler, çev. Yüksel Özoğuz, YKY, İstanbul 2009, s. 50.

[48]       Rainer Maria Rilke, Orpheus’a Soneler, çev. Yüksel Özoğuz, YKY, İstanbul 2009, s. 65.

[49]       Halil Cibran, Tanrı Elçisi (Nebi), çev. Cahit Koytak, Kapı Yay., İstanbul, 2012, s. 3.

[50]       Agy, s. 27.

[51]       Agy, s. 38.

[52]       Agy, s. 40.

[53]       Agy, s.102.

[54]       Agy, s. 114.

[55]       Halil Cibran, agy, s. 116.

[56]       Agy, s. 41.

[57]       Agy, s. 42.

[58]       Agy, s. 136.

[59]       Agy, s. 58.

[60]       Agy, s. 69.

[61]       Agy, s. 74.

[62]       Halil Cibran, agy s. 125

[63]       Agy s. 131

[64]       Agy, s. 144

Burada birkaç Rişi’den bahsettikten sonra şunu da belirtmek gerekir ki Rişi de olsa varlıkla doğrudan ilişki kurup onunla bilinçli bir halde bütünleşebilen insanın en büyük sıkıntısı bu ilişkinin sürekliliğinin kesintiye uğramasıdır. Öyle ki varlıkla estetik ilişki kurabilen insanın bu ilişkisi kesildiğinde o artık manitusunu kaybetmiş bir Kızılderili gibi tekrar Dasein olarak sınırlanmış dünyaya düşecektir; ‘ben’inden uzaktaki sürgün hayatına devam etmek zorunda kalacaktır. Bu düşmüşlük ve sürgünde belki hedonizme sarılacak; belki de bütün Dasein’lar gibi günlük hayatın akışına kapılıp gidecektir ya da sadece orada olacaktır. Lakin burada aslolan varlığın hep varkalımı ve dolayısıyla da ilişki kesintiye uğrayabilse de onunla ilişki imkânının hep varolacağı gerçeğidir.

Artık soruşturmamızın sonuna geldiğimize göre bu soruşturmada nasıl bir yol izlediğimizi ve nereye ulaştığımızı kısaca özetlememizin vakti gelmiş bulunuyor. Soruşturmamıza “hayatın anlamı nedir?” sorusundan hareketle başladık. Bu soru bizi öncelikle ‘hayat’ ve ‘anlam’ kavramlarının sorgulamaya sürükledi. Bu sorgulamada ‘hayat’ı ister tek bir kişinin ‘hayatı’ isterse ‘varlık’ bağlamında ele alalım onun anlamının ne anlattığında; yani bir anlatı olarak kurgulanıp kurgulanamayacağında yattığını fark ettik. Çünkü birbiriyle kesişen ve hatta bir biçimde birbiriyle örtüşen varlık, dünya ve ‘ben’in anlamlı olabilmeleri için ya bir anlatı olarak kurgulanabilmeleri ya da bir anlatı içinde anlam kazanabilmeleri gerekmekteydi. Dolayısıyla bu imkânı araştırabilmek için anlatının ne olduğuna açıklık kazandırmaya çalıştık. Sonra ilkin ‘ben’in kendi dünyasını bir anlatı olarak kurgulayabilme imkânını sorgulayıp bunun mümkün olmadığı sonucuna ulaştık. İkincileyin ‘ben’in bir anlatı içine dahil edilip edilemeyeceğini araştırmaya koyulduk ki burada karşımıza bu imkânı sunabileceği düşünülen ve felsefi tarihi anlatıların da kaynağı olan İbrahimi anlatı çıktı. Mecburen İbrahimi anlatının karanlık dehlizlerinde dolaştıktan sonra İbrahimi anlatının da ‘ben’i anlamlandırmada başarısız ve yetersiz olduğunu gördük. Bu anlatının türevi olarak varlığı bir anlatı olarak sunan felsefi tarihi anlatılara da baktığımızda anladık ki varlığı bir anlatı olarak tasarlamak imkânsızdır. Sonuç olarak varlığın anlamını sorgulamanın beyhude bir çaba olduğu ifşa olunca asıl yapılması gerekenin onun anlamını aramak değil onu duymak ve tecrübe etmek olduğu da açığa çıktı. Bu noktada varlıkla doğrudan bir ilişki kurmanın ve onu tecrübe etmenin yolunun varlığın hakikatinin güzelliğinde saklı olmasından dolayı onunla estetik bir ilişki kurabilmek olduğu fikrine vardık. Estetik ilişkinin de dışavurumunun sanat olduğu sonucuna vardıktan sonra onun asıl dile geldiği sanatın şiir olduğunu anladık. Bu sonuç da bizi şiirle ilgili bir analize sevketti. Bu analizi elden geldiğince yaptıktan sonra artık bize düşen şiire kulak vermekti ve biz de öyle yaptık. Nihayet artık diyebiliriz ki varlığı duyamadığımız, tecrübe edemediğimiz; varlıktan, ‘ben’den ve dolayısıyla sahiciliğimizden koptuğumuz yerde kime ve neye kulak vereceğimizi bilmekteyiz. Bu bilincin de bize sonsuz kurtuluşu sunmasa da en azından bizi aydınlatan küçük bir mum ışığı yakmış olabileceğini umuyorum.

Barış KahramanPeygamberler Filozoflar ve ŞairlerPeygamberler Filozoflar ve Şairler (Kısaltılmış Metin)