Panteizm
Şimdiye kadar söylediklerimizden de anlaşılacağı üzere İbrahimi dinlerin Ortodoks mezhepleriyle Tasavvuf ve Hinduizm arasındaki temel fark, tek kelimeyle bu ikisinin de İbrahimi dinlerin Ortodoks mezheplerinden farklı olarak panteist bir anlayış içermesidir. Burada şunu da belirtmek isterim ki Tasavvuf içinde yer alan Mevlana ve Şems gibi pek çok düşünürün İbrahimi dinlerin kutsal metinlerindeki öğretiyi olduğu gibi benimsediğini düşünmüyorum. Bana öyle geliyor ki bu gibi düşünürler o dönemin kültürel ortamı buna mecbur kıldığı için kendi deist ve panteist görüşlerini İslami literatürün söylemini kullanarak açıklamak zorunda kalmışlardır, yani özünde İslam’ın kutsal metinleriyle çelişen deist ya da panteist görüşlerini o dönemin tek referans kaynağı olan dini metinlere dayandırmışlardır. Böyle düşünüyorum çünkü Tanrı-evren ve insan birliğini İbrahimi anlatının kaynağı olan kutsal metinlerden çıkarsamanın hiçbir olanağı yoktur. Bütün bu metinlerde Tanrı ile diğer nesneler arsındaki ilişki hep yaratan ve yaratılan arasındaki ilişki biçimindedir. Her ne kadar yarattığı varlıkların kaynağı kendinde de olsa, onlara kendi ruhundan da üflese bu yarattıklarını karşısına alıp iç içe değil karşılıklı bir ilişki kurduğu gerçeğini değiştirmez. Yani Farabi gibi filozofların İbrahimi anlatının kutsal metinlerine pek de dayanmayan Tanrı’nın yaratmasını südur (türeyiş) biçiminde yorumlamaları bile Tanrı’nın kendisinden türeyen varlıkların dışında kalmasına engel bir arguman yaratmamaktadır. Bundan dolayı İbrahimi anlatının kutsal metinlerinden hiçbir şekilde çıkarsanamayacak olan panteist görüşü savunan pek çok Tasavvufçunun, aslında kendi Tanrı görüşlerini ortaya koymak için dini bir referans olarak kullandıklarını düşünüyorum. Bir tasavvufçu olmayan, XI. yüzyılda yaşamış İranlı ünlü şair, filozof, matematikçi ve astronom Ömer Hayyam belki yaşadığı dönemin serbestliği dolayısıyla şiirleriyle İbrahimi dinlerin Ortodoks anlayışıyla açıkça dalga geçebilmiştir:
“Kim görmüş o cenneti, cehennemi?
Kim gitmiş de getirmiş haberini?
Kimselerin bilmediği bir dünya
Özlenmeye, korkulmaya değer mi?
Dert içinde sevinci bul da yaşa;
Haksız düzende haklı ol da yaşa;
Sonu nasıl olsa yokluk dünyanın,
Varından, yoğundan kurtul da yaşa.
Bulut geldi; lalede bir renk bir renk
Şimdi kızıl şarap içmemiz gerek.
Şu seyrettiğin serin yeşillikler
Yarın senin toprağında bitecek.”
İmdi de günümüze yakın bir örnek verelim. İşte ünlü ozan Aşık Veysel’in de İbrahimi dinlerin Ortodoks Tanrı anlayışını ince bir biçimde eleştiren bir şiiri:
“Kâinatı sen yarattın
Her şeyi sen yoktan var ettin
Beni çıplak dışarı attın
Cömertliğin nerde senin.
Evli misin, ergen misin
Eşin yoktur bir sen misin
Çarkı sema nur sen misin
Bu balkıyan nur da senin.
Kilisede despot keşiş
İsa Allah’ın oğlu imiş
Meryem Ana neyin imiş
Bu işin var bir de senin.
Kimden korktun da gizlendin
Çok arandın, çok izlendin
Göster yüzün çok nazlandın
Yüzün mahrem ferde senin.
Bin bir ismin bir cismin var
Oğlun, kızın ne hımsın var
Her bir renkten iresmin var
Nerde baksan orda senin.
Türlü türlü dillerin var
Ne acayip hallerin var
Ne karanlık yolların var
Sırat köprün nerde senin.
Adem’i sürdün bakmadın
Cennette de bırakmadın
Şeytanı niçin yakmadın
Cehennemin var da senin.
Veysel neden aklın ermez
Uzun kısa dilin durmaz
Eller tutmaz gözler görmez
Bu acayip sır da senin.”[1]
Halihazırda dikkat edilirse şu ana kadar Hinduizmden bahsederken panteist görüşe dair ‘panteizm’ adını anmadan pek çok şey söylemiş ve Hinduizmin kutsal metinlerden bu görüşle ilgili pek çok örnek vermiş olduğumuz fark ediliyorsa da[2] burada aynı örnekleri tekrarlamamak için Upanişad-lardan bu konuda değişik birkaç örnek daha verelim:
“Akıllı kişiler her canlıda onun (Brahma) var olduğunu anlarlarsa, bu dünyadan ölümsüz olarak ayrılırlar” (Kena Upanişad).[3]
“O kuşkusuz Agni’dir. O Aditya’dır. O Vayu’dur. O Ay’dır. O kuşkusuz saftır. O Brahma’dır. O Sular’dır. O Pracapati’dir”[4] “(Şvetaş-vatara Upanişad).[5]
“Sen Brahma’sın, sen Vishnu’sun,
Sen Rudra’sın, sen Pracapati’sin,
Sen Agni’sin, sen Varuna ve Vayu’sun,
Sen İndra’sın, sen Ay’sın,
Sen besinsin, Yama’sın, Yeryüzü’sün,
Sen her şeysin, Sen Ölümsüz Olan’sın.
Doğa uğruna ya da kendileri için,
Tüm varlık sende çokluk olur.
Ey her şeyin efendisi, selam olsun sana!
Her şeyin ruhu, her eylemin sebebi,
Her şeyden hoşlanan; tüm yaşam sensin!
Tüm zevk ve sefanın efendisi!
Ey Huzur Ruhu, selam olsun sana!
Ey gizli olan, selam sana!
Düşünülemez olan, sınırsız olan,
Başlangıçsız olan ve sonsuz olan!” (Maitri Upanişad)[6]
Tasavvuf ve Hinduizmde panteizmin sembolik ve bilgece bir şekilde dini olarak ifade edilişini buluyoruz. Fakat bütün bu söylemler her ne kadar zaman zaman benzetmelere ve naif kanıtlamalara da dayansa, doğal olarak felsefi bir temellendirmeden yoksundur. Panteistik diyebileceğimiz felsefi söylemlerin ilklerinden birini İlkçağ Yunan Filozoflarından Yeni-Platonculuğun kurucusu olan Plotinos’ta buluruz. Plotinus’a göre ruh kendiliğinden varlığı, birliği, değeri olmanın basamaklarından biridir sadece; çünkü tek tek ruhların yanında bir de Hinduizmdeki Brahma’ya tekabül edebilecek olan Evren Ruhu (Kosmon Psyke) vardır. Her ne kadar tek tek ruhlar Evren Ruhundan çıkmışsalar da bu iki ruh türü bölünemez olduğundan onun bölmeleri değildirler; yani Evren Ruhunda olmaları bakımından bir bütündedirler, dolayısıyla birbirleriyle özdeştirler. Bu özdeşliktir ki ruhlar arasında doğrudan doğruya anlaşma, sevgi ve acıma gibi bağlar kurulabilmektedir. Plotinus’un öğretisinin önemli görüşlerinden biri de kısaca “En”, “Bir”, “İlk” olarak adlandıracağı bütün var olanlardan önce (pro panton) olması gereken varlık fikridir. Saf, kendi kendine olan; kendi kendine yeten; kendinden sonrakilerden başka ve kendisinden türemişlerle karışmamış olan bu varlık, tıpkı Atman gibi her şeyde bulunur ve kendisinden bir şeylerin türemesiyle eksilmez. Kendi kendisiyle özdeş olan bu “En” ne algı ne de düşünce ile kavranabilmekte; onun için olsa olsa “Her şeyin kendisinden türemiş olduğu yaratıcı ilke… ‘en yüksek’, ‘en iyi olan’dır, ‘salt iyi’dir”.[7] Plotinus’a göre varlığın özünde etkin olma eğilimi vardır. Bu kendini yayma ve kendi dışına taşıp akma eğilimi kendini ruhta cisimleri canlandırma; “En” de ise bütün varlıkları yaratma olarak kendini göstermektedir. Ancak “En”in yarattıkları onunla aynı değil, onun yansımaları ve görünümlerinden ibarettir. Şöyle ki Plotinus “En”in bu etkinliğini güneşin ışımasına benzetir, ki bütün var olanlar bu gerçek varlığın ışımasından türemişlerdir (Perilamspsis, emanatio, türüm). Ayrıca Plotinus’ta Hinduzimdeki reankarnasyon anlayışıyla neredeyse birebir örtüşen ölümsüz insan ruhunun göçü (metempsykhosis) anlayışıyla karşılaşırız. “Ruhun kaderi bir önceki yaşamındaki tutumuna bağlıdır.” Kaçınılmaz bir zorunlulukla bir bedene doğru aşağı çekilen ruh eğer kendini duyusal yönüne kaptırmışsa bir sonraki hayatında bir hayvanda bedenlenebilir. Buna karşın ruhun bu doğuşların (bedene girişlerin) döngüsünden sıyrılarak duyulurüstü dünyaya tamamen yükselmesinin imkânı da vardır. Bunun için ruhun duyulur dünyadan tamamen uzaklaşarak düşünülür (intelligible) dünyaya yönelmesi gerekmektedir. Bu dünyada yaşarken ruhun ulaşabileceği en yüksek durum ise insanı kendinden geçirip onu kendi dışına çıkaran (ekstasis) bir esrime yaşantısıdır, ki bu mistik yaşantıda bir an için de olsa “En” insanın varlığını kaplar gibi olmaktadır (unio mystica). “Bu anda, ışımanın (emanatio) bütün katları geriye doğru atlanarak, o her şeyin fışkırdığı kaynağa ulaşılmıştır.”[8] Plotinus hayatında dört kere bu durumu yaşadığı iddiasındadır. Lakin anlaşıldığı üzere Plotinus’un panteizmi; varlığı, ruh, “En” ve burada bahsetmediğimiz düşünülen dünya (kosmos noetos) olarak tabir edebileceğimiz Nous arasındaki karmaşık ilişkiler olarak ortaya koyarak işi içinden çıkılmaz bir hale getirmiştir. Oysa panteizmin tamamen kusursuz bir şekilde felsefi temellendirilmesini ve ifade edilişini Spinoza yapmıştır diyebiliriz.
İçinde Plotinus’un görüşleriyle de benzerlikler bulabileceğimiz Spinoza’nın panteist felsefi öğretisini kısaca özetlemeye geçmeden önce onunla ilgili birkaç şey söylemek gerekir; çünkü Spinoza tamamen öğretisine göre, gerçek bir bilge hayatı yaşamıştır. Öyle ki öğretisine uygun olarak bütün dış değerler karşısında bağımsız kalmayı bilmiş, gereksinmelerini en aza indirerek kendisini tamamıyla bilime ve düşünmeye vermiş, bütün mutluluk ve sevincini bunda bulmuştur. Fakat ne yazık ki yaşamı boyunca dini bağnazlık onun da peşini bırakmamıştır. Panteizmi kusursuz bir biçimde temellendirdiği baş yapıtı Ordine Geometrico Demonstrata et İn Quinque Partes Distinca Etika[9] ancak onun ölümünden sonra basılabilmiştir. Neyse ki bütün bunlara rağmen mutlu bir hayat yaşamayı bilmiştir. 1677 yılında soydan gelme bir göğüs hastalığından öldüğünde dine karşıt görüşlerini kabul etmese de sadık dostu olarak kalmış Colerus, bir hür düşüncelinin bu kadar güzel bir hayat sürebilmesine ve bu kadar rahat ölebilmesine şaşırmıştır. Sonuçta Spinoza birçok sistem filozofundan farklı olarak, her şeye rağmen kendi panteist öğretisinde huzur ve mutluluğu bulabilmiş bir bilge olması bakımından da çok önemli bir şahsiyettir.
İmdi Spinoza’nın felsefi öğretisine gelindiğinde, özetle evren Tanrı ile doludur; evren Tanrı’nın kendisidir. Bu felsefenin çıkış noktası ‘Tanrı bilgisi’ kavramıdır. Çünkü bütün var olanlar belli ve değişmez bir düzene göre Tanrı’nın özünden türemiştir yani onlar Tanrısal tözün çeşitli şekiller almasından başka bir şey değildir; varoluş kaynağı Tanrı olan bütün var olanların ideleri de Tanrı’da olmak durumundadır; dolayısıyla ‘Tanrı’ bilinince bütün diğer var olanların ideleri ve birbirleriyle olan bağlantıları da bilinmiş olacaktır.[10] Spinoza’nın Tanrı bilgisine ulaşmak için giriştiği bu felsefi temellendirmenin temel ve başlangıç kavramı ‘töz’dür. Ona göre Töz (subtantia) “kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan, yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şey”dir[11]. İşte bölünemeyen, tek ve cisimsel olan bu töz de evrenin ve bizzat Tanrı’nın ta kendisidir, ki ondan başka bir şey de yoktur. Spinoza cisimsel (maddi) tözün parçalardan oluştuğu için onu Tanrı ile özdeş olmasının Tanrı kavramının özüne aykırılık taşıdığı itirazına karşı maddi tözün zaten bölünemezliği kanıtlamasıyla karşılık verir. Çünkü “cisimsel cevherin (töz) cisimler ya da parçalardan meydana gelmiş olduğunu varsaymakta, bir cismin düzlemlerden, her düzlemin doğrultulardan ve her doğrultunun noktalardan meydana gelmiş olduğunu söylemekten daha az saçmalık yoktur” ve “Tabiatta asla boşluk olmadığı sabit olduğu için… evrenin bütün bölümleri aralarında hiçbir boşluk olmayacak şekilde sıkıdan sıkıya bağlandıkları için, bundan şu sonuç çıkar ki, parçalar gerçekten seçik olamazlar, yani cevher olmak bakımından cisimsel cevher bölünemez.”[12] Dolayısıyla Tanrı’nın maddi bir yapıda olmasında Tanrı’nın tabiatına aykırı bir durum yoktur çünkü zaten bir tek töz vardır, o da maddi bir yapıdadır. Böylece “Tanrı’dan başka cevher yoktur ve bundan dolayı da Tanrı başka bir cevherden edilgin olamaz, her şey Tanrı’da-dır;… her şey onun sonsuz tabiatının kanunlarına göre … tabiatın zorunlu sonucu olarak meydana gelir.”[13] Sonuç olarak ‘töz’ ve ‘Tanrı’ özdeştir; dolayısıyla töz için söylenecek her şey Tanrı için de söylenmiş olacaktır; bütün var olanlar Tanrı’dadırlar; Tanrı olmadan onlar ne var olabilirlerdi ne de kavranabilirlerdi. Spinoza bu temellendirmesiyle Tanrı ve evren dualizmini ortadan kaldırır: Tanrı ile evren aynı şeydir; Tanrı evrenin içindedir, onun kendisidir. Tanrı nesnelerde onların genel özü olarak bulunur. Spinoza’ nın bu görüşü Upanişadlar da bilgece ve sembolik olarak ifade edilen Brahma’nın var olanlarda Atman olarak bulunması görüşüne çok benzemektedir. Sanki Spinoza’da Tasavvuftaki ve Hin-duizmdeki Evren-Tanrı özdeşliğinin felsefi temellendirmesini bu-lur gibi oluruz. Lakin Spinoza akıl yürütmesinin devamında, dini panteist söylemin aksine Tanrı’nın insanların tasarladığı anlamda bir akıl ve iradeye sahip olmadığı görüşüne varır. Ona göre “Tanrı’nın özünü meydana getiren Akıl ve İrade bizim aklımızdan ve irademizden büsbütün başkadır ve onlara ancak ad bakımından benzerler, tıpkı Köpek denilen burcun bu addaki hayvana ancak ad bakımından benzemesi gibi.”[14]–[15] Çünkü Tanrı’nın Aklı birincile-yin bizim aklımız gibi zamansal olarak şeylerden sonra gelmez ve ikincileyin bizim aklımızdan farklı olarak şeylerin kendisidir. “O suretle ki, şeylerin hakikati ve şekilsel özü, ancak Tanrı’nın aklında objektif olarak var olduğu için vardır.”[16] Tanrı’nın Akıl, İrade ve Gücü aynı şeydir. Yani her ne kadar “her şey Tanrı’nın sonsuz gücü ve onun sonsuz tabiatından zorunlulukla otaya çıkmış”[17] ve “var olan her şey onun tabiatının zorunlu sonucu”[18] da olsa bu ifadelerdeki “zorunluluk” kelimelerinin de vurguladığı gibi bu Tanrı’nın hür iradeyle yaptığı bir yaratma eyleminden ziyade tıpkı üçgenin iç açılarının toplamının 180 derece olması gibi O’nun evrensel gücünün zorunlulukla fiil (actu) halde olmasından ibarettir.[19] Yani Tanrı’nın her şeyin geçici (transciens) nedeni değil, fakat içkin (immanents) nedeni olması Tanrı’nın kendi hür iradesinden ziyade tabiatının zorunluluğunun bir sonucudur.
Spinoza, Tanrı ve insan ruhu arasındaki ilişkiyi de şu şekilde açıklamaktadır: “İnsan ruhu Tanrı’nın sonsuz zihninin bir parçasıdır: ve bundan dolayı insan Ruhu filan veya falan şeyi kavrıyor (algılıyor) dediğimiz zaman, Tanrı’nın sonsuz olması bakımından değil, fakat insan Ruhunun tabiatıyla ifade edilmiş olması veya insan ruhunun özünü kurması bakımından, Tanrı’nın filan veya falan fikri olmasından başka bir şeyi anlamıyoruz ve yalnız insan Ruhunun tabiatını meydana getirmesi bakımından değil, insan Ruhuyla birlikte başka bir şeyin fikrine de sahip olması bakımından, Tanrı’nın filan veya falan fikri olduğunu söylediğimiz zaman, insan Ruhunun bir şeyi parça halinde ve upuygun olmayarak (inadequate) kavradığını söylemiş oluruz.”[20]
Spinoza’ya göre insan ruhunda olup bitenler de sıkı bir zorunlulukla birbirine bağlıdır. İnsanın hiçbir tasarım, istenç ya da kararı yoktur ki kendisinden önceki bir sebep tarafından gerektirilmiş olmasın. Dolayısıyla insanın hür iradesi diye bir şey yoktur; bu, sadece bir yanılgıdır: “Ruhta mutlak ya da hür hiçbir irade yoktur, fakat ruhun şu ya da bu şeyi istemesi nedenle gerektirilmiş olup, o da yine başka bir nedenle gerektirilmiştir ve bu sonsuza böyle gider.”[21]
Spinoza duygulanımların kökeninde yatan ana motivasyon olarak “kendini koruma”yı (ya da varlığını koruyup sürdürme) görür. Bu motivasyon da insanı kendini güçlendirmeye yani elden geldiğince yetkinleştirmeye yöneltir, ki erdem de bu çabanın gerçekleştirilmeye çalışılmasından başka bir şey değildir. Tıpkı bedenin yetkinleşmek için gelişmesi ve serpilmesi gibi İnsan Ruhunun yetkinleşmesi de düşünce bakımından gelişmesidir. Bunun da yolu upuygun fikirlere sahip olabilmektir. “Upuygun olmayan fikirleri ne kadar çoksa Ruhun o kadar pasif halleri vardır ve upuygun fikirleri ne kadar çoksa Ruhun o kadar aktif halleri vardır.”[22] Dolayısıyla insan Ruhunun erdemli ve özgür olmasının yolu da upuygun fikirlere sahip olarak bütün dış etkenlerden bağımsız bir şekilde kendi kendisini belirleyebilmesidir. Tutkular (passiones) ise upuygun olmayan fikirlerden kaynaklandıkları için Ruhun pasif halleridir. Tutkunun etkisi altındaki Ruh da bulanık, karışık ve edilgin haldedir. Peki neyin upuygun bilgisi insan Ruhunun kendi kendisini belirlemesini sağlar? Bu bilgi Sokrates’teki gibi iyinin ve kötünün bilgisi değildir. Çünkü “İyi ve kötünün bilgisi, doğru olmak bakımından hiçbir duygulanışı azaltamaz (irca edemez), fakat yalnız onu, bir duygulanış gibi göz önüne alınması bakımından azaltabilir.”[23] İnsan Ruhunu asıl aktif ve dolayısıyla erdemli ve özgür kılacak upuygun bilgi kendisine ve dolayısıyla Tanrı’ya dair bilgidir. Çünkü “Her kim kendisini, kendi duygulanışlarını açık ve seçik olarak bilirse, duygulanışlarını ne kadar iyi bilirse Tanrı’yı da o kadar iyi bilir.”[24] İşte bu bilgi insan Ruhunu tutkuların esaretinden kurtararak özgürlüğe kavuşturur ve onu içinde yaşadığı sonlu dünyadan kurtararak Tanrı’nın yetkinliğine katılmasını sağlar. Böylece Spinoza’nın panteizmi de Hinduizm ve Tasavvuftakine benzer bir yere varmaktadır. Mesela Çhandogya Upanişaddaki şu parça Spinoza’nın bu düşüncelerinin dini ve sembolik bir ifadesi gibidir: “Bu dünyada Atman’ı ve gerçek istekleri bulamayan hiçbir dünyada özgür olamaz. Ama bu dünyada Atman’ı ve gerçek istekleri bulan tüm dünyada özgür olur.”[25]Spinoza’da da Tasavvufta olduğu gibi Tanrı’yı bilmek O’nu sevmekle aynı şeydir. Yunus Emre de ne diyordu:
“İlim ilim bilmektir,
İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen
Bu nice okumaktır.”
İmdi Spinoza’ya göre insanın Tanrı’ya duyduğu sevgi de Tanrı’nın kendisine duyduğu sevgiden başka bir şey değildir zaten. Belki de bu yüzden: “hiç kimse, kendisine karşı kinle, kendi kendisi hakkında çok eksik hükümde bulunmaz; ve hatta hiç kimse şunu ya da bunu yapamayacağını hayal etmesi şeklinde kendisi hakkında haklı olduğundan çok daha az hükümde bulunmaz.”[26]
Sonuç olarak Spinoza, sıkı bir temellendirmeyle panteist öğretisini sunduğu Etikakitabında neredeyse bir dini metin gibi bize ahlaki iyi ve kötü duygulanışlar hakkında ‘önermelerde’ bulunur ve bunların kanıtlama ve açıklamalarını da (scolie) yapar. Bunlara bir örnek olarak Etika’dan küçük bir bölümü kısaltarak sunayım:
“Önerme XLVI
Her kim Aklın düsturuna göre yaşarsa, gücü yettiği kadar başkasının kendi hakkındaki kinini, öfkesini, aşağı görmesini sevgi ya da yüksek gönüllülükle karşılamaya çalışır.
…
Scolie
Her kim uğradığı hakaretlere karşılık bir kin ile öç almak isterse, şüphesiz sefalet içinde yaşar, bahtsız olur. Her kim tersine; muzaffer olarak, Kini Sevgi ile yenmeye çalışırsa, şüphe yok sevinç ve huzur içinde onu yener, bir kimseye karşı koyduğu kadar kolaylıkla birçok kimseye karşı koyar ve talihin yardımına herkesten az ihtiyacı olur. Onun yendiği kimseler için yenilgi sevinç vericidir, çünkü onlar asla kuvvet eksikliğinden yenilmemişlerdir, fakat kuvvetlerinin artması yüzünden yenilmişlerdir; bütün bunlar Sevgi ve Zihnin tanımlarından o kadar açık olarak çıkarlar ki, bunları özel kanıtlama konusu haline getirmeye ihtiyaç yoktur.
…
Kanıtlama
Kedersiz yalnız Umut ve Korku duygulanışı yoktur. Zira korku bir kederdir ve Korkusuz Umut da yoktur; bundan dolayı bu duygulanışlar kendi başlarına iyi olamazlar. Ancak taşkın ve aşırı bir sevinci azaltabilmeleri bakımından iyi olabilirler.”[27]–[28]
İmdi buraya kadar Hinduizmin, Tasavvufun ve Spinoza’nın felsefi öğretisinin belirli bir biçimde panteistik bir söylem içerdiklerinden bahsettik. Peki ama Hinduizm ve Tasavvufta Spinoza’nın öğretisinde felsefi ifadesini bulan bu panteizmin insanlara sunduğu fayda ya da avuntu nedir? Öncelikle hepsinde de insana Tanrı’yla bir olmanın farkındalığı sunuluyor. Upanişadlarda bu farkındalığın öğrettiği şey insanların içlerinde Tanrı’nın özü olan Atman’ı taşımaları bakımından birbirlerinden farklı olmadıkları. Sonuçta Hinduizmde bu bilgiye mazhar olan kişi korkusuzluğa, ölümsüzlüğe ve hatta mecazen Tanrı ya da tıpkı İndra gibi Tanrılardan biri olmaya varabiliyor.[29] Korkusuzluğun nedeni özünde Tanrı’yla bir olmanın bilgisi burada. Fakat buradaki ölümsüzlük aslında mecazi olarak ‘ben’in değil onun ölümüyle dahil olacağı Tanrı’nın ölümsüzlüğünden başka bir şeyi imlemiyor. Bahsedilen Tanrılık da benliğin ölünce Tanrı’nın mutlak iradesinde tıpkı bir su damlasının okyanusa karışması gibi karışıp yok olmasından başka bir şey değil. Yani özetle Hinduizme göre birey ölüp kaynağı olduğu Tanrı’ya geri döndüğünde onunla kaynaşarak kendi benliğini kaybedecek.[30] Çhandogya Upanişaddaki şu parça bu durumu güzel bir şekilde sembolik olarak ifade etmekte: “1. Sevgili oğlum, doğudaki nehirler doğuya, batıdaki nehirler batıya akarlar. Onlar okyanustan okyanusa akarlar. Kendileri okyanus olurlar. Oraya vardıklarında, ‘ben şuyum’, ‘ben buyum’ demezler.
- Aynı bunun gibi evladım, Ana Varlık’tan çıktıkları halde canlıların hiçbiri, ‘biz ana varlıktan çıktık’ demezler. Kaplan, aslan, kurt, domuz, solucan, sinek, sivrisinek, çekirge ne olurlarsa olsunlar bu böyledir.”[31]
Sonuç olarak Hinduizmdeki bu ‘ölümsüzlük’ anlayışının kişinin benliğini ve bilincini kaybetmek yani daha açıkçası yok olmak pahasına gerçekleşmesi bizim anladığımız anlamda ölümden pek de farklı olmaması açmazını beraberinde getirmektedir. Çünkü daha önce de dediğim gibi, her insan zamansal bir süreçtir. ‘Ben’ de bu sürecin bilincinde oluş ve onun dille tasarımlanmasıdır. Dolayısıyla bilinç ortadan kalktığında kişisel ‘ben’ de otomatik olarak ortadan kalkar. Hinduizmin panteistik öğretisindeki bu açmaz aslında metnin kendi içinde bile dile getirilir. Öyle ki Çhandogya Upanişad-da bir kıssada bizzat İndra bu tarz bir ölümsüzlüğün avuntusuzluğunu dile getirmiştir. Bu kıssayı kısaca özetlersek Hikâye şöyledir: Pracapati Atman, “bulunduğunda ve anlaşıldığında kişi tüm dünyaları ve tüm istekleri elde etmiş olur”[32] der. Bunu duyan ifritler, içlerinden Viroçana’yı; Tanrılar da İndra’yı Atman’ı öğrenmeleri için Pracapati’ye gönderirler. Bu ikisi Prapacapati’nin yanında otuz iki yıl öğrenci olarak kalırlar. Sonunda Prapacati onlara bir su kabındaki akislerine bakıp ne gördüklerini söylemelerini ister. Onlar da “Özün yansıması olarak tepeden tırnağa her şeyi görüyoruz efendim.”[33] derler. Bu defa Pracapati onlardan güzel elbiseler giyip, takılar takıp süslenerek suya bakmalarını ve ne gördüklerini söylemelerini ister. Onlar da “Biz iyi giyimli, güzel mücevherler takmış ve süslü olduğumuz için yansımalar da iyi giyimli, güzel mücevherler takmış ve süslü” diye cevap verince Pracapati onlara “İşte bu Atman’dır. O ölümsüzdür, O korkusuzdur. O Brahma’dır.” der. Böylece Viroçana ve İndra, Atman’ı öğrendiklerini düşünerek Pracapati’nin yanından ayrılırlar. Viroçana ifritlerin yanına varınca diğerlerine öğretiyi şöyle anlatır: “Atman kişinin bu dünyada mutlu olmasıdır. Kişi ona hizmet etmelidir. Her kim kendine (Atman’a) hizmet eder, onu (kendini) mutlu ederse hem bu hem de öteki dünyayı kazanır.” İndra ise Tanrıların yanına varmadan şu açmazın farkına varır: “Bu bedeni mücevherlerle donatırsan o yansıma bedeni de mücevherlerle donatıyorsun. Bir bedeni iyi giydirirsen o bedeni de iyi giydiriyorsun; bu bedeni süslersen o bedeni de süslüyorsun. Bu körse o da kör, bu topalsa o da topal, sakatsa o da sakat. Bu beden ölünce o da ölüyor.”[34] Bunda bir fayda görmeyerek Prapacati’nin yanına geri döner ve otuz iki yıl daha onun yanında kalır. Sonunda Pracapati ona şöyle söyler: “Rüyada mutlu gezinen O, Atman’dır. O ölümsüzdür, korkusuzdur. O Brahma’dır.” Böylece Pracapati’nin yanından ayrılan İndra bir süre sonra da şu açmazı fark eder:
“Eğer bu beden kör olsa bile Atman kör olmuyor. Bu topalsa bile o topal olmuyor. Bunda bir kusur olsa bile onda bir kusur olmuyor.
- O öldürülmüyor. Kişi topallasa da o topallamıyor. Onu sözde öldürüyorlar, yalandan soyuyorlar, sözde kötüyle temas ediyor, yalandan ağlıyor”[35]
İndra bunda da bir yarar görmeyerek Prapacati’nin yanına geri döner ve otuz iki yıl daha kalır. Bu otuz iki yılın sonunda Pracapati şöyle der: “Uykuda tüm organları devreden çıkmış, sessizlik içinde ve hiç rüya görmeyen O, Atman’dır. O ölümsüzdür, korkusuzdur. O Brahma’dır.” Oradan yine iç rahatlığıyla ayrılan İndra bu kez de şu açmazı fark eder: “Bu hal ‘benim’ diyerek kendisini fark edemiyor, çevresindekileri bilmiyor. Sanki kaybolmuş gibi.” Böylece İndra yine Pracapati’nin yanına geri döner. Bu defa da beş yıl olmak üzere toplam yüz bir yıl sonunda Pracapati Atman’la ilgili nihai sözlerini söyler:
“Ey Maghavan, bu beden ölümlüdür. Ölüm tarafından sarılmıştır. O, ölümsüz ve bedensiz olan Atman’ın barınağıdır. O, zevk ve acının bulunduğu bir birleşiktir. Birleşik halde kaldığı sürece kişi zevk ve acıdan kurtulamaz. Bir kimse bedensiz olduğu sürece zevk ve acı ona dokunamaz.
- Hava bedensizdir. Bulutlar, şimşek ve yıldırım da bedensizdir. Bunlar nasıl gökten çıkar ve kendi biçimlerinde gözükerek en yüce ışığa ulaşırlarsa…
- Bunun gibi bu huzurlu varlık bu bedenden çıkar ve kendi biçiminde gözükerek en yüce ışığa ulaşır. O en yüce insandır. Orada bu bedenin uzantısı olduğunu unutarak gülüp eğlenir, kadınlarla düşer kalkar, arabalarla, dostlarla vakit geçirir. Bir yük hayvanının bağlı olduğu aracı çekmesi gibi bu ruh da bu bedene böyle bağlıdır.
- Göz boşluğu doğru yöneltildiğinde gören kişidir, göz görme aracıdır. ‘Şunu koklayayım’ bilincinde olan Atman’dır, burun koklama aracıdır. ‘Şunu söyleyeyim’ bilincinde olan Atman’dır, söz konuşma aracıdır. ‘Şunu işiteyim’ bilincinde olan Atman’dır, kulak işitme aracıdır.”[36]
Bu yanıttan sonra İndra’nın gönül rahatlığıyla oradan uzaklaşıp nihayet öğretiyi vermek üzere Tanrıların yanına dönüp dönmediği yazmıyor. Lakin İndra’nın tabiriyle ben bu cevapta bir fayda ya da avuntu göremediğim gibi ifadeyi de garip ve çelişik buldum. Çünkü burada kişinin ölümden sonra zevk ve acının kaynağı olan bedeninden kurtulup yüce bir ışık olarak tasvir edilen yüce insanla bir olmasından bahsediliyor. Sonra da kişinin kendi bedeninin bir uzantısı olduğunu unutarak her nasılsa yine bedenle ilişkili kadınlarla düşüp kalkmak gibi zevkleri tadacağından bahsediliyor ve nihayet insanın içindeki bilincin Atman’ın kendisi olduğundan dem vurularak belki de öldükten sonra onunla bir olmakta avuntu bulunması temenni ediliyor. Böylece, bana kalırsa, Pracapati’nin bu son yanıtı da İndra’nın ‘benliğini kaybetmeme’ kaygısını giderecek gibi görünmüyor ve ben İndra olsaydım büyük ihtimalle Tanrıların yanına varmadan bu açmazı sorgulamak için Pracapati’nin yanına geri dönerdim.
Tasavvufta Mevlana özelinde bu açmaza karşı önerilen çözüm de henüz yeryüzündeyken ölü gibi olup, nefsinden yani benliğinden vazgeçerek bu dünyada Varlıkla bir bütün olmaktır. Lakin ölünce zaten bu durum gerçekleşecekse bunu yeryüzünde yapmaya çalışmanın mantığı nedir? Belki de varlıkla bir bütün olmanın bilincini olsun yaşayabilme isteği. Bana kalırsa sonsuz zamanda ömür dediğimiz ve benliğimizi sadece bir defalığına yaşayabileceğimiz kısa zaman dilimini zati ölümle başımıza geleceği düşünülen varlık ya da Tanrı’yla bütün olma durumunu bilinçli yaşamak için heba etmek akıl kârı değil. Bir benzetmeyle söylersek, kim tekrar babasının spermi olmaya geri dönmek ister ki…
Mevlana’nın Mesnevi’sinde yer alan Tanrı’yla bir olmanın bilincini yaşayabilmek için nefsinden bu dünyada vazgeçip zevke sırt çevirmek fikrine Upanişadlarda da rastlıyoruz. Mesela Katha Upanişadda diyor ki: “Saçma sapan insanlar zevklerin peşinden koşarlar. Onlar, ölümün genişçe açılmış ağına doğru giderler. Ama ölümsüzlüğü bilen bilge kişiler, bu dünyanın fani şeylerinde ölümsüzlüğü aramazlar.”[37] İmdi insana sunulan ölümsüzlük benliği kaybetme pahasına olunca; dolayısıyla tek bir kişi için ölümle aynı şey olunca böyle bir ölümsüzlük için insanın benliğinin bir parçası olan ve tabiri caizse hayvani zevklerinin kaynağı olan biyolojik sferinden yani neredeyse onun hiçbir şey uğruna kendi doğasından vazgeçmesi anlamına geliyor bana kalırsa.
Sonuç olarak Hinduist tabirle söylersek, bütün insanların özünde Atman’ın yer alması nedeniyle benzer olması onların kendi zamansal süreçlerinin bilincinde oluşları ve bunu kendi dilleriyle tasarımlamaları bakımından farklı olmalarını engellememektedir. Dolayısıyla insan öldüğünde mecburen ayrılacağı benliğinden bu dünyada neden vazgeçsin? Bütünden ayrılan hangi parça tekrar bütüne geri dönüp olduğu şeyden (benliğinden) vazgeçmek ister ki? Dediğim gibi hangi oğul babasının spermi olmaya geri dönmek ister? Görünen o ki bütün panteist dini öğretiler ölümden sonra bilinç olmadığı, yani ölümün kişisel ‘ben’ algısının sonu olduğu acı gerçeğini güzellemektedirler sadece. Ağacın altında yalnız başına ölen yaşlı ve yaralı aslan için bir avuntu yoktur toprağa kavuşmakta. Keder ve kader (gereklilik) hep aynı şey olmuştur bu hakikati anlayanlar için.
Burada kesinlikle dini bir öğretinin ölüme çare ya da bizim anladığımız anlamda ölümsüzlük sunması mecburiyeti olduğunu da iddia etmiyorum. Tam tersine, mutlaka gerekiyorsa insan yaşamını sadece bu dünyada kurgulayan ve bu dünyaya sırt çevirmeden huzur vaat eden bir dini yapının insan hayatı açısından diğerlerinden daha işlevsel olabileceği kanısındayım. Ama insanların çoğunun dini yaşantısının kökeninde ölüm korkusu yattığı için, denebilir ki İbrahimi dinler insanın bu ölümsüzlük arzusunu daha çok giderebilmektedirler; çünkü insanlara ölümden sonrası için benliklerini yitirmeyecekleri daha somut vaatlerde bulunmaktadırlar.
İmdi panteist anlayışın sunduğu avuntuya gelirsek, Spino-za’nın dini panteist öğretilerden farklı olarak benliğin ölümünü tamamen kabullendiğini görüyoruz. O, Etika kitabında kendi panteist öğretisinin faydalarını şöyle sıralıyor:
“1. Bizim ancak Tanrı’nın iradesiyle hareket ettiğimizi ve etkilerimiz ne kadar yetkinse Tanrısal tabiata o kadar iyi karıştığımızı ve Tanrı’yı daha yetkin anladığımızı anlatması bakımından faydalıdır. Nitekim bu doktrin zihni büsbütün sakin hale getirmesinden başka, bize bir de üstün mutluluğumuzun ya da béatitude’ümü-zün[38] neden ibaret olduğunu öğretiyor, yani sevgi ya da dindarlığın tavsiye ettiği şeyi yapmakla yükümlü kılan yalnız Tanrı bilgisidir. Buradan, erdem ve Tanrı’ya bağlılık sanki üstün iyilik ve üstün hürlük değilmiş gibi, Tanrı’dan iyi hareketleri ve boyun eğmeleri için büyük ödüller (mükafatlar) bekleyenlerin erdemin hakiki değerinin zevkine varmaktan ne kadar uzak olduklarını açıkça anlıyoruz.
- Talihe ait şeylerde ya da insan gücünde bulunmayan, yani kendi tabiatımızdan çıkmayan şeylerle nasıl hareket etmemiz gerektiğini bize öğretmesi bakımından; iç açıları toplamı ile dik açıya eşit olmanın özünden zorunlu olarak çıktığı hakikati kadar zorunlu olarak, hepsi Tanrı’nın emrinden çıktığı için, şu ya da bu talihi aynı zihniyetle beklemeyi ve ona katlanmayı öğretmesi bakımından faydalıdır.
- Bu doktrin kimseden nefret etmemeyi ve kimseyi hor görmemeyi, hiç kimseye kızmamayı, kimseyle alay etmemeyi ve kimseye hasetle bakmamayı öğretmesi bakımından sosyal hayata yarar. O bize aynı zamanda her şeyden memnun olmayı, komşumuza yardım etmeyi kendini bırakmamayı, sonradan göstereceğim gibi zaman ve halin gereklerine göre yalnız akılla hareket etmeyi öğretir.
- Doktrin topluma büyük nispette faydalıdır, çünkü yurttaşların yönetilmeleri ve yöneltilmeleri için gereken şartı öğretir ve bu da onların köle olmaları için değil, kendilerine en iyi olan şeyi hür olarak yapmaları içindir.”[39]
Görüldüğü üzere Spinoza panteist öğretisinde ölümden sonrası için hiçbir avuntu sunmamış; sadece öğretisinin yalnız bu dünyada insanlar ve toplum için olası faydalarından bahsetmiştir. İmdi Tanrı bilgisine sahip olmanın faydaları, siyasi içerikli dördüncü maddeyi bir kenara bırakırsak şu şekilde kabaca özetlenebilir: İnsanı erdemliliğe yöneltmesi; insanın başına gelenlerin zorunlulukla gerçekleştiğinin farkında ve diğer insanların yapıp etmelerinin de bu zorunluluktan kaynaklandığını bildiği için herkese karşı hoşgörü içinde olması. Fakat panteizmin felsefi ve dini ifade biçimlerinin şu basit açmazı ortadan kaldırmadığını düşünüyorum: Tek töz olan Tanrının ilinekleri olmaları bakımından neredeyse her şeyin değer olarak eşit oluşu. Bu görüşe göre uç bir örnek olarak ‘dışkı’ bile tek ve cisimsel töz olan Tanrı’nın bir ilineği olması bakımından diğer var olanlarla eşit değerde gibi görünüyor. Hadi burada insanı bu durumun farkındalığına sahip olması bakımından diğer şeylerden ayrı bir yere koyalım. Spinoza’nın panteist öğretisi de panteist öğretinin yani Tanrı-Varlık-İnsan birliğinin farkındaki kişi ile farkında olmayan ve buna da aldırmayan kişi arasına farkındalık dışında hiçbir değer farkı ortaya koymuyor, ki ölüm dolayısıyla benliğini kaybedecek bu iki kişi de en nihayetinde varlık potasında eriyerek eşitlenecekler.
Yine de bana kalırsa Spinoza’ya göre hepimiz “özdeksel” Tanrı’nın ölümlü parçalarıysak paganizmin (Yunan mitolojisi vb.) insan doğasına çok daha uygun düştüğü düşünülebilir. Bu görüşe göre nihayet biz de ölümlü Tanrılar değil miyizdir? O halde belki de insana düşen, eylem ve duygulanımlarının zorunluluğunun farkında olarak sonlu hayatını antik bir Yunan Tanrısı’nınkiyle eş tutmaktır.
Yukarıda Hindu inanç sisteminde ölünce insanın benliğini yitirerek de olsa Tanrı’yla birleşeceği fikrini işlerken Hinduizmin İbrahimi dinlerden önemli bir farkından yani reankarnasyon fikrinden bahsetmeyi biraz erteledik. Esasında ölen kişinin Tanrı’yla bir olması yani Mokşa’ya ulaşması için önce ruhsal evrimini tamamlaması, tekrar tekrar bedenlenmesi icap etmektedir. Hinduiz-min çoğu mezhebine ve inanışına göre İbrahimi dinlerdeki anlayışın aksine ebedi bir cehennem ve lanetlenme diye bir şey yoktur. Eylemlerin sonuçları konusunda birçok yorum vardır. Ruh ölümden sonra bedenden ayrılır ve Karma’ları ölçüsünde yeniden doğar. Bu yeni beden de Karma’larının karşılığını bulur. İyi Karma’sı olan geçici mutlulukla sınırlandırılmış “Cennet’i” elde eder, buna karşı kötü Karma’sı olan “Cehennem”de kalır, fakat hep aynı durumda değil; Karma’larına göre, bazen de bir hayvana dönüşerek yeniden doğarlar. Bu durum Çhandogya Upanişadda şu şekilde ifade edilmektedir: “İyi davranışta bulunanlar kural gereğince, iyi rahimlerden, Brahman, Kshatriya veya Vaişya olarak doğarlar. Kötü davranışlarda bulunanlar ise kötü rahimlerden köpek, domuz veya bir kast dışı insan olarak doğarlar.”[40] Kötü davranışların sebepleri de cehalet (avidya) ve arzulara (lobha) yenik düşmektir. Kişi bütün karmaları temizleninceye ve ruh evrimini tamamlayıncaya kadar doğum ölüm döngüsünde (samsara) kalır, artık öğrenilecek, geliştirilecek bir şey kalmayınca Mokşa adı verilen kurtuluşa ulaşılır ve artık yeniden doğum, samsara son bulur. Yani bütün karmalar temizlenene, Tanrı fark edilene kadar her varlık yeniden bedenlenir. En sonunda içinde Tanrı’nın özü olarak var olan Atmanın bilgisine ulaştığında ise onunla bir olur.
Burada da şöyle bir açmaz söz konusudur: Şu anda bu kitabı yazan ben ve bunu okumakta olan sizler belli ki henüz Mokşa’ya kavuşamamış ve reankarnasyon döngüsünde kalmış olmalıyız ama daha önceki bedenlenişlerimizi de hatırlamamaktayız. Benliğimiz, çocukluğumuzun hatırlayabildiğimiz en uç noktası ile şu an arasındaki sürecin bilinçliliğiyle sınırlanmış bir durumdayken bilincimizin dışında kalan önceki bedenlenişlerimize ‘ben’ diyebilir miyiz? Yani, daha önceki bedenlenişimizle şu andaki aynı kişi midir? El cevap: Hayır. Bu açmazı da bir kenara bırakırsak, yani hatırlamıyorsak da kim bilir kaç kere gerçekleşmiş olan bedenlenişlerimizin geçmişimiz olduğunu kabul edersek, şu anda daha önceki bedenlenişlerimizdeki kötü davranışlarımız yüzünden doğum ölüm döngüsünde samsara olarak kalmışız demektir. İyi hoş da eğer bu ruhsal bir evrim için gereken bir döngüyse geçmiş bedenlenişlerimizde yaptığımız yanlışlıklardan bir ders çıkaramadıktan sonra samsara olmaktan nasıl kurtulabiliriz ki; bu hatırasızlık bizi aynı hataları sürekli tekrarlamak hiçbir ruhsal evrim geçiremememize sebep olmaz mı? Gerçi burada bu soruya şöyle de bir yanıt verilebilir: Eğer içimizdeki Atman’ı Hindu öğreti aracılığıyla ya da kendi aklımızla bilirsek ve ona göre yaşarsak belki ruhi evrimimizi tamamlar ve bir daha bedenlenmemek üzere Tanrı’yla bir olabiliriz. Daha önce belirttiğim gibi zaten Tanrı’yla bir olmak fikrinin benliğini kaybetmekle aynı anlama geldiği için bana bir avuntu sunmaması bir yana, şu anda bir hayvan olarak yeryüzünde bedenlenmiş bir ruh için içindeki Atman’ı bilmek imkânsız gibi görünüyor. Kaba bir benzetme yaparsak, sınıf tekrarı yapmamak için bütünleme sınavına girecek bir öğrencinin yıl boyunca bütün öğrendiklerini hafızasından silmeye benziyor bu. Oysa İbrahimi dinlerde reankarnasyon anlayışı değil öldükten sonra benliğini yitirmeden tekrar dirilme ve Tanrı’nın buyruklarını yerine getirip getirmemeye bağlı olarak cennetle ödüllendirilerek ya da cehennemle cezalandırılarak sonsuza kadar yaşama fikri vardır. Bu fikir de ölüm karşısında kaygı yaşayan ve gerçek anlamda ölümsüzlüğü arzulayan insanlar için daha cazip bir öneri gibi görünmektedir.
İmdi buraya kadar İbrahimi anlatının temeli olan İbrahimi dinler ile Hinduizm arasındaki belli başlı benzerlikler ve farklara kısaca değinmeye çalıştık. Nihayet İbrahimi dinlerin Hinduizm-den konumuz açısından en önemli farkına geldik. O da İbrahimi dinlerin öznenin kendi hayatını içinde konumlandırarak anlamlandırabileceği devasa bir anlatı ihtiva etmesidir. Hinduizm ise olsa olsa birbirinden kopuk ve çelişkili küçük küçük birçok kıssa içermektedir. Halbuki İbrahimi anlatı, insanlığın yeryüzündeki belirli bir başlangıcını ve sonunu içeren, birbiriyle ilintili olaylar örgüsüne sahip devasa bir anlatıdır. Hindu dini metinleri de evrenin ve insanlığın başlangıcına dair pek çok başlangıç sunsa da bunlar İbrahimi metinlerdekinden farklı olarak daha sembolik bir anlam taşımalarının yanı sıra birbirlerinden farklıdır. Bu başlangıçlara Upanişadlardan sadece iki örnek vermekle yetinelim:
“Doğrusu başlangıçta bu dünya Brahma idi. O sadece kendini bildi: ‘Ben Brahma’yım!’ O yüzden her şey oldu”[41] (Brihadaranyaka Upanişad).
“Başlangıçta bu dünyada sadece karanlık (Tamas) vardı. O kuşkusuz En Yüksek’teydi. En Yüksek onu sevk etti ve o ayrımlaştı. Bu biçim, tutku (Tamas) idi. Tutku sevk etti ve o ayrımlaşmaya zorladı. Bu biçim ise saflık (Sattva) idi. Bu saflık zorladı ve ondan Öz (Rasa) çıktı.”[42] (Maitir Upanişad)
Bu iki örnekte de görüldüğü üzere, Hindu metinlerinde söylediğimiz gibi, evrenin başlangıcına dair bunlara benzer pek çok ifade bulabiliyoruz; fakat hem bunlar birbirlerinden farklı hem de daha çok benzetmeye dayalı sembolik ifadeler gibi görünüyor. Ayrıca Hindu metinlerinde evrenin ya da insanlık tarihinin sonuyla ilgili bir ifadeye rastlamıyoruz. Oysa İbrahimi dinlerin metinlerinin ihtiva ettiği anlatı, evrenin ve insanlığın tarihini kuşatan belirgin bir başlangıcın yanı sıra belirgin bir sona da sahip bir anlatı özelliği gösteriyor. Öyle ki bu haliyle İbrahimi anlatı içinde birtakım kurgu hataları barındırsa da edebi anlatılarla aynı yapıya sahip. Zaten belki de bu yapısından ötürü İbrahimi anlatı sadece edebi anlatı niteliğinde olmakla kalmamış kendisinden sonraki pek çok edebi anlatıya hem doğrudan hem de dolaylı olarak ilham kaynağı olabilmiştir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki İbranilerin en büyük kültürel başarısı Ortadoğu’daki diğer kavimlerin efsanelerini derleyip bir araya getirerek oluşturdukları Tanah’dır. Tanah’da bir araya getirilen çoktanrılı kültürlere -özellikle Sümerlere-[43] ve bizzat İbranilere ait efsanelerle menkıbelerde yapılan en önemli tahrifat adı geçen tanrıların tek isim altında birleştirilmesidir. Bu tahrifatta izlenen yöntem öncelikle çoktanrılı dinlerdeki tanrılardan en güçlü olduğu düşünülen ya da alıntı yapılan özgün meselde adı geçen Tanrı’nın isminin “Eloi” olarak değiştirilmesi ve kalan diğer tanrıların tanrılık vasfının alınarak statü olarak Eloi’nin altında yeralan başka varlıklara(melek, şeytan, put vs) indirgenmesi olarak özetlenebilir. Böylece bugün insanlığın büyük bir bölümünün inandığı İbrahimi dinlerin temeli atılmıştır. İbranilerin diğer kavimlerin dini inanışlarını olduğu gibi benimsemek yerine böyle bir tahrifatla bir araya getirerek derlemesi siyasi ve kültürel olarak birlik ve beraberliklerini koruma amacına bağlanabilir. Çünkü eğer başka kavimlerin dinlerini aynen kabul etselerdi kavim başka dinlere mensubiyet yüzünden bölünebilirdi; eğer kavim halinde bir tek çoktanrılı dini benimseselerdi bu sefer de farklı tanrıları üstün kabul etmek bakımından ihtilafa düşebilirlerdi ve her ikisinin sonucunda da başka kültürler içinde kültürel kimliklerini yitirebilirlerdi. Oysa etkileşime girdikleri kültürlerin mitlerini özümseyerek oluşturdukları kendi özgün tektanrılı anlatıları Tanah etrafında ortak bir kültürel bilinç oluşturarak bu tehlikeleri bertaraf edebilmişlerdir, yani bu sayede çoğu zaman başka kültürlerin siyasi örgütlenmelerinin içinde yaşamışlarsa da milli bilinçlerini koruyabilmişlerdir. Tanah’ın bu durumunu Jabes şu şekilde ifade etmiştir: “İsrail… görmeden, ülkeden ülkeye geçerek yazdığımız kitaptır.”[44] “Yahudi dünyası yazılı bir yasaya, sözcüklerin inkar edilemeyecek bir mantığına bağlıdır… Yahudi’nin anavatanı, doğurduğu tefsirler arasındaki bir kutsal kitaptır.”[45]
Bu kültürel başarı daha sonra Hıristiyanlık ve Müslümanlık aracılığıyla Yahudi kültürünü aşmış ve bütün dünya kültürlerini şu veya bu biçimde etkileyecek bir biçimde değişiklikler göstererek yayılmıştır. Tanah üzerine bina edilen Yeni Ahit, Hıristiyan kültürünün çekirdeğini ve her iki metnin de üzerine inşa edilen Kuran da Müslüman kültürünün çekirdeğini meydana getirmiştir. Sonuç olarak Tanah’ın asıl önemi onun İbrahimi anlatının temelini atmasıdır. İbrahimi anlatının bizim açımızdan önemi ise onun tarihselliğidir. Hıristiyanlığın tarih anlayışı antik felsefenin tarihinin dönüp dolaşıp başlangıç noktasına geri dönen, boyuna tekrarlanan dönümlü bir süreç olduğu (çember teorisi) anlayışını yıkmış ve yerine yaratılıştan eskatona[46] kadar sürekliliği olan, başı sonu belli çizgisel (düzçizgisel) bir tarih anlayışını ikame etmiştir. Yani Jaspers’in dediği gibi: “İnsanların tarihini kesinlikle tek bir tarih olarak görmek bir Hıristiyan düşüncesidir.” Başka bir ifadeyle, “İlk olarak Hıristiyanlar insan yaşamını ve olaylar dizisini bir kaynaktan bir sona doğru giden bir tarih olarak görmüşler, insanın kurtuluşu ya da cezayı bu tarih süreci içinde hak ettiğini düşünmüşlerdir.”[47] Bu, tarihin bir defalık, bir daha tekrarlanmayacak olaylardan kurulu bir süreç olduğu görüşüne ilk olarak Gnostiklerde raslansa da onu sistematik olarak geliştirip temellendiren Augustinus olmuştur. Augustinus’a göre insan zamanı üç boyutlu olarak yaşar: “geçmiştekilere ilişkin şimdiki zaman anı (memoria), şimdikilere ilişkin şimdiki bir anlık görü (contuitus), gelecektekilere ilişkin şimdiki zaman da beklenti olarak (expentatio) vardır.”[48]Zamanı mümkün kılanın da bizzat Tanrı olduğunu düşünmektedir. Tanrı’nın yaratmasından önce zamandan bahsedilemez ve zaman Tanrı’nın yaratma eylemiyle başlamıştır. Bu düşüncesini şöyle açıklar: “Çünkü bütün yüzyılların yapıcısı ve sürdürücüsü olduğuna göre, senin henüz yaratmadığın sayısız yüzyıllar nereden başlayabilirlerdi? Ya da sen yokken sürüp giden hangi zamanlar vardı? Ya da, eğer hiçbir zaman olmamışlarsa ne şekilde geçmiş olabilirlerdi? O halde bütün zamanların yapıcısı sen olduğuna göre, eğer bir zaman olduysa, sen göğü ve yeri yapmadan önce işten uzak olduğun nasıl söylenebilir? Çünkü o zamanı da sen yaratmıştın demektir; sen zamanları yapmadan önce zamanlar geçmemiştir. Öte yandan gök ile yerden önce hiçbir zaman yok idiyse, o zaman ne yaptığın nasıl sorulabilir? Çünkü zamanın olmadığı yerde ‘o zaman’ diye bir şey de yoktu.”[49] Dolayısıyla Tanrı zamanın dışındadır (öncesiz sonrasız) ve zaman içinde olmak onun yarattıklarına mahsustur. Sonuç olarak böylece Augustunis, Hıristiyanlığın özünde yer alan çizgisel tarihselliği sistemleştirip temellendirerek antik felsefenin sonsuz zaman fikrine dayanan döngüsel tarih anlayışını iğdiş etmiş; zamanı, başı ve sonu olan ‘anlamlı’ bir anlatıya dönüştürerek İbrahimi anlatının tarih felsefi temellerini atmıştır diyebiliriz. Yani Hıristiyanlığa göre özetle insanın şeytan yüzünden ilk günaha bulaşarak “düşmesi” ile başlayan, bu ilk günahın kalıtım yoluyla nesilden nesile aktarılması; Tanrı’nın İsa olarak yeryüzüne inip bu günahın kefaretini ödemesi ile devam eden ve insanlığın kıyamet gününde gene yargılanmasıyla sona erecek olan o bildik anlatıyı sistemleştirmiştir. Augustinus siyasi tarihi de bu anlatının içine yerleştirmiştir. Ona göre insanlık tarihi yeryüzü devleti ile Tanrı devletinin çatışmasının tarihidir. Yeryüzü devleti, İblis’in ayaklanmasıyla başlayıp Asur ve Roma imparatorluklarıyla gelişen şeytanın krallığı iken Tanrı devleti de İbranilerde ortaya çıkan, kendini Hıristiyan inancı ve kilisenin dogmalarıyla sürdüren İsa’nın krallığıdır; ve bu çatışma tabii ki Tanrı krallığının zaferiyle sonuçlanacaktır. Ona göre Hıristiyanlık ve kilise, Tanrı devletinin etkisinin arttığını gösteren mihenk taşlarıdır. Böylece ilk kez sonsuz zaman bir başlangıç ve sonla sınırlandırılıp anlamlı bir anlatıya dönüştürülmüştür[50] ve zamanın bu anlatılaştırılma biçimi başka filozoflara da esin kaynağı olacak; Alman idealizminde tekrar karşımıza çıkacaktır.
[1] Doğan Kaya, Aşık Veysel, Akçağ Yayınları, Ankara 2011, s. 268, 269.
[2] Özellikle Hinduizmde monoteizmin izini sürerken çünkü nihayetinde panteizm de bir çeşit tek tanrıcılık anlayışıdır; her şeyi kapsayan bir tane varlık olduğuna göre.
[3] Upanishadlar, s. 186.
[4] Vacasaneyi Samhita 32,1.
[5] Upanishadlar, s. 283.
[6] Agy, s. 324.
[7] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ankara 1998, s.120.
[8] Macit Gökberk, agy, s. 121.
[9] Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Olan Etika(yani bilinen adıyla Etika).
[10] Macit Gökberk, agy, s.261, 262.
[11] Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Dost Kitabevi, Ankara 2011, s. 31.
[12] Agy, s. 49.
[13] Agy, s. 50.
[14] Canis, signum caeleste et canis animal latrans = Gök işareti olan köpek ile havlayan hayvan olan köpek Ch. Appuhn’un Latince metninden.
[15] Agy, s. 53.
[16] Agy, s. 53.
[17] Agy, s. 52.
[18] Agy, s. 52.
[19] Bu zorunluluk, evreni bir düzen bütünü olarak ele alan Hindu öğretilerindeki gerçek ve ahlaki kuralları içeren, dünya yasası olan ve evreni yöneten ‘Dharma’ kavramını andırmaktadır.
[20] Spinoza, agy, s. 88.
[21] Agy, s. 120.
[22] Agy, s. 132.
[23] Agy, s. 209.
[24] Agy, s. 275.
[25] Upanishadlar, s. 168.
[26] Spinoza, agy, s. 189.
[27] Agy, s. 234,235.
[28] Bu arada Spinoza’nın Etika’da yaptığı hırs tanımının benim daha önce bahsettiğim cahil, şekilci dindarların gösterişiyle ne kadar benzerlik gösterdiğini belirtmeden geçemeyeceğim. Şöyle demiş: “Yalnızca insanların hoşuna gitmek maksadıyla bir şeyi yapmak, bir şeyden kaçınmak için olan bu çabaya hırs (ambition) denir; başlıca kendi zararımıza ya da başkasının zararına hareket ettiğimiz ya da kaçındığımız zamanda olduğu gibi bir eğilim ve arzu ile halkın hoşuna gitmeye çalıştığımız zaman bu adı alır; böyle değilse bu çabaya (humanité) demeye alışılmıştır.” (Spinoza, agy, s. 153). Özetle bundan, başkalarına göstermek için ve hoşa gitmek amacıyla yapılan ibadetin insanlığın değil melun bir hırsın eseri olduğunu anlıyorum.
[29] Aslında burada çok ilginç bir olanaktan da bahsetmemiz gerekiyor. O da Vişnaizm mezhebinin Tanrı’nın bedenleşmesine dair öğretisinin, insanda Tanrı’nın bir bedenleşmesi olabileceği algısı için açık bir kapı bırakması. Çünkü daha önce de bahsettiğimiz gibi Vişnaizme göre Krişna ve Rama, Tanrı Vişnu’nun yeryüzündeki bedenleşmiş halleridir (avatar). Ama Rama özelinde baktığımızda Rama’nın Vişnu olduğundan en ufak bir şekilde haberi yoktur (Ramayana, Valmiki, çev ve özet: Korhan Kaya, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2002). Destanda Rama üvey annesinin bir entrikası yüzünden krallığı üvey kardeşine bırakıp ormana sürgün hayatı sürmeye gönderilen bir prenstir. Her ne kadar Rama’nın bu sürgünü Tanrıların kötülüğün simgesi olan Ravana’nın Rama tarafından öldürülmesi için tasarlanmış planın bir parçası da olsa, destanda Rama’nın Vişnu’nun ta kendisi olduğuna dair en ufak bir bilinci yoktur. İşte bu durum insanda belki Tanrı olduğuna ve bunun farkında olmadığına dair şizofrenik bir algı oluşması için açık bir kapı bırakabilmektedir. Hatta bu öğretiden yola çıkarsak tarihte rol oynamış birçok önemli karakterin aslında Dharma’yı düzenlemek için Tanrı’nın yeryüzünde bedenlenmesi olarak düşünebiliriz. Ne ki İsa gibi tanrılığına dair bir bilince sahip olmadan ve hiçbir delile dayanmadan böyle bir algıya sahip olmakta, nihayetinde bu algı haklı da olsa öldükten sonra halihazırda yeryüzündeki benliğini kaybedip tekrar Tanrı’nın bilincinde sürüp gitmekte benliğin devamlılığı ilkesinin gereğince özne için hiçbir avuntu yoktur.
[30] Daha önce Vişnaizm mezhebinde insanın Tanrı’yla bir oluşu sırasında kaybolmadığı; denize atılan bir taş gibi kendi ruhani özelliklerini koruduğu inancından bahsetmiştik. Lakin Hinduizmin yalnızca bir mezhebinde olan bu görüşe dini metinlerinde de rastlayamadım. Aksine Upanişadlarda öldükten sonra bilinç olmadığına dair çok net ifadelere rastlamak mümkün. Örneğin Brihadaranyaka Upanişaddaki şu pasaj oldukça açık: “ ‘12. Bir tuz topağı suya atıldığında kaybolur ve artık geri alınamaz hale gelir; ancak suyun neresinden tadarsak tadalım tuzludur. (1) İşte bu sınırsız, sonsuz ve bilgiden müteşekkil Varlık da böyledir. O elementlerden doğar ve tekrar onlarda kaybolur. İşte ben derim ki, ölümden sonra bilinç yoktur.’ Böyle konuştu Yacnavalkya. 13. Sonra Maitreyi konuştu: ‘Ölümden sonra bilinç yoktur diyerek beni şaşırttınız.’ Yacnavalkya yanıt verdi: ‘Şaşıracak bir şey söylemiyorum, bu söylediğim yeterince anlamak içindir.’ (1. Bu tuz örneği Çhandogya Upanişad VI, 13’te vardır.)” (Upanishadlar, s.26, 27).
[31] Upanishadlar, s. 153.
[32] Agy, s. 172.
[33] Agy, s.172.
[34] Upanishadlar, s. 173.
[35] Agy, s. 174.
[36] Agy, s. 175, 176.
[37] Upanishadlar, s. 254.
[38] Tuba, cennette kökleri gökte, yaprakları aşağıda olarak tasvir edilen ağaç, ki eski felsefede temsil olarak üstün mutluluk anlamına gelir. Aynı yerde eskiden “Saadet-i Uzma” denirdi.
[39] Spinoza, agy, s. 127.
[40] Upanishadlar, s. 140, 141.
[41] Upanishadlar, s. 11.
[42] Agy, s. 325.
[43] Bu konu Muazzez İlmiye Çığ’ın Kuran, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni kitabında etraflıca işlenmiştir.
[44] Edmond Jabes, Le Livre des questions, C.III: Le Retour au livre (Paris: Gallimard, 1965), s. 88.
[45] Edmond Jabes, Le Livre des questions (Paris: Gallimard, 1963), s. 9.
[46] Kıyametten sonra insanlar için sonsuz azap ya da kurtuluşun kararlaştırılacağı tanrısal mahkeme, tanrı mahkemesi.
[47] Albert Camus, Başkaldıran İnsan, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 186.
[48] Augustinus’tan aktaran Betül Çotuksöken-Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1993, s. 89.
[49] Agy, s. 81-82.
[50] Daha önce de Hinduizm karşılaştırmasında değindiğimiz gibi İbrahimi dinler dışındaki dinlerde böyle bir tarih anlayışına rastlamıyoruz.
