- FELSEFİ TARİHİ ANLATI
Hegel ve Marx gibi filozoflar da zamanı kendi felsefi görüşlerine göre anlatılaştırma çabalarına girişeceklerdir. Bunlara da felsefi tarih anlatıları diyorum. Hegel tarihi başlangıçta kendi kendine bir olanak halinde olan Geist’in (ide, akıl, söz, tin) diyalektik bir biçimde bir ereğe doğru gelişim süreci olarak ele alacaktır. Ereği bilinç ve özgürlüğüne kavuşmak olan Geist önce doğaya dönüşerek gerçeklik kazanacak; fakat böylece de bilinçsiz ve doğanın zorunlu nedenselliğine bağımlı olduğu için özgürlükten yoksun bir hale gelecek dolayısıyla da kendine yabancılaşacaktır. Hegel’e göre Geist insanın oluşturduğu kültür dünyası vasıtasıyla bu kendine yabancılaşmasından kurtulacak; nihayet ereği olan özgürlük ve bilince kavuşmuş olacaktır.[1] Hegel’in anlatısında Geist’ın kendini sırasıyla sanat, din ve felsefede gerçekleştirmesiyle tarih sona ermiştir. Hegel kendi felsefi tarih anlatısını Napolyon’un görünüşte kurduğu yeni Roma imparatorluğu’nun taçlanması olarak gördüğü Temmuz 1807’de (1806’daki Jena Savaşından sonra) Rus Çarı I. Aleksandr’la Tilsit Antlaşması’nı imzalamasıyla sonlandırmıştır. Fakat Hegel her ne kadar tarihi sonlandırdığını düşünse de tarih devam edecek ve bundan sadece sekiz yıl sonra Napolyon’un Waterloo bozgununa uğramasıyla Hegel’in tarihi sonlandırdığını düşündüğü birleşik liberal Avrupa İmparatorluğu da böylece sona erecektir.
Hegel’den sonra Marx kendi tabiriyle başaşağı duran Hegel’in oluşturduğu bu felsefi tarih anlatısını düzeltecek ve tarihin başlangıcına temel ilke olarak Geist’i değil maddi tözü koyacaktır. Yine Marx’ın anlatısında da süreç diyalektik yasaya göre işleyecektir. Tarihin gelişiminin itici gücü üretim araçlarını elinde tutan sınıf ile ona sahip olamayan sınıf arasındaki çelişkidir. Özetle Marx’a göre insanlık tarihi sınıflar arasındaki ekonomik savaşların tarihinden ibarettir. Marx’ın düz çizgisel anlatısı tarihöncesinin ilk komünizminden başlar. Deyim yerindeyse üretim araçlarının özel mülkiyete geçişiyle insan cennetten kovulmuştur; nihayet derinleşen sınıf çatışmalarının geleceğin sosyalizminde ortadan kalkmasıyla bu cennete geri dönecek ve tarih böylece sona erecektir. Albert Camus’nün çok güzel ifade ettiği gibi: “Hıristiyan dünya ile Marx’çı dünyanın” bu “birliği sarsar insanı.” Camus’ya göre Marx devrimci bir peygamber olmanın yanı sıra aynı zamanda “Hıristiyan ve burjuva kökenli, tarihsel bilimsel bir mutlu gelecek inancı” ile “Alman ülkücülüğü ve Fransız ayaklanmalarından doğma devrimci gelecek inancını etkileme”si bakımından bir burjuva peygamberdir; tarihin tanrısının “Y’Eremya’sı, devrimin ermiş Augustinus’u-dur.”[2]
İşte bu düz çizgisel; tarihe son bir nokta koyarak onu kapalı bir anlatı biçimine dönüştüren yaklaşımları açısından Hegel ve Marx’ın felsefi öğretileri felsefi tarihi anlatının bilinen en başat örneklerindendir. Fakat Jonathan Ree gibi kimi düşünürlere göre ise bizzat felsefenin kendisi bir kurmaca; hatta daha iddialı bir tabirle masal (tale) olması bakımından edebi anlatıdan farksızdır. Bu görüş Thomas Kuhn’un “bir kavramın varlık bilimi (ontolojisi) ile doğada bulunan gerçek karşılığı arasında bir uyum olacağı kavrayışının ilkece yanıltıcı olacağı”[3]biçiminde ifade ettiği görüşe dayanmaktadır. Felsefenin kurmaca olmak bakımından edebi anlatıdan farkı olmadığının başlıca savunucularından olan Jonathan Ree, bu görüşünü Hume’un substans gibi bazı felsefi kavramların “daha çok felsefi kurmacalar” olarak yaratılmış olduğu kabulüne dayandırmaktadır. Dolayısıyla Ree’ye göre Descartes’ın Metod Üzerine Konuşmaları ve Metafizik Düşünceler’i biraz hikâyeye benzemektedir. Hatta Metafizik Düşünceler’deki Altıncı Meditasyon, Descartes’in kurmaca günlüğüdür; Felsefenin İlkeleri’nin ise ilk seferinde doğrudan doğruya roman (novel) gibi okunması gerekir. Ona göre Hegel’in Tinin Fenomenolojisi ise Geist denen bilincin yolculuğunun hikâyesi olması bakımından eğitici bir romandır (Bildungsroman). Platon’un felsefesini de kurmaca olarak gören Ree, ayrıca Kant’ın “amaçlar ülkesi yalnızca ideal bir dünyadır, ancak ne var ki biz gerçekten onun bir üyesi imişiz gibi yaşamaya çalışmalıyız” ifadesinden hareketle Kant’ın felsefesini de kurmaca metin konumuna yerleştirir.[4] Yani belli bir bakış açısına göre Hegel ve Marx gibi tarihselci felsefi görüşlerin felsefi tarihi anlatılar olması bir yana bizzat felsefe kurmaca olması bakımından edebi anlatıdan farksızdır.
Lakin felsefi tarih anlatılarıyla edebi anlatılar ve İbrahimi anlatı arasındaki en önemli farktan biri, felsefi tarihi anlatıların dizgelerinde insanın bireysel var oluşuna yer vermeyen kavramsal yapılarıdır. Örneğin Hegel’e göre İskender, Caesar, Napolyon bile her ne kadar tarihin gidişini sezmiş kimseler olsalar da sonuç olarak Geist’ın amacına ulaşmak için kullandığı araçlardan başka bir şey değildir. Akıl’ın hilesi (List der Vernunnft) sayesinde onlar hayallerinin peşinde koşarken tarih isteğini yerine getirmekte sonra da bu tarihi karakterleri boş bir kabuk gibi kenara atmaktadır. Oysa İbrahimi anlatı insanlara sadece kavramların değil bizzat olayların kahramanı olma imkânı tanır. Öyle ki zaten İbrahimi anlatının kurgusunu peygamber, aziz, melek, şeytan ve hatta Tanrı’nın kişisel var oluşlarının tarihinin oluşturması bir yana bu anlatının herhangi yerinde şöyle ya da böyle yer alan kişiler de hikâyenin bir parçası oluverirler. Bu açıdan İbrahimi anlatı içinde insanların yapıp etmeleri bulunması bakımından edebi anlatıya benzer, şu farkla ki İbrahimi anlatı hakikat olduğu iddiasındadır. Örneğin Kireneli Simon adında bir adam çiftlikten dönerken bir de bakar ki İsa’nın gerileceği çarmıhı sırtlanmış İsa’nın peşi sıra gitmektedir. İbrahimi anlatının her yerinde Pilatus[5] gibi anlatıya yön veren etkili karakterlerden sadece figuran olarak sahneye girip çıkan önemsiz karakterlere varıncaya kadar pek çok insan yer alır. Sadece bu kadar da değildir. Bazen insanlar doğrudan kendi istekleriyle semavi anlatıya girebilmekle kalmaz edebi anlatıdan farklı olarak ona katkıda bile bulunur; çünkü İbrahimi anlatının da sonu belirli olsa da o sona henüz ulaşılmamıştır, ki birey inancı ve eylemleriyle ona dahil, hatta onda etkin olabilir. Bu durumun en net örneklerinden biri Pavlus’tur. Öyle ki Pavlus, İbrahimi anlatının üç önemli metninden biri olan Yeni Ahit’in yarısında fazlasını yazmıştır.[6] Bu duruma bizim kültürümüzden de Mevlana’yı örnek olarak verebiliriz. Birçok İslam âlimi kitaplarıyla anlatıya İslami açıdan katkıda bulunmuştur fakat Mevlana’yı onlardan ilginç kılan farkı hiçbir ortodoks İbrahimi metinde karşılaşmadığımız Peygamber ile Tanrı arasında geçen diyaloglara Mesnevi’sinde yer vermesidir.[7]–[8] Ama bu iki uç örnekten Pavlus’un hikâyesi dini anlatıya dahil olma biçimi bakımından özellikle ilginçtir. Çünkü Pavlus anlatıya katkıda bulunmanın ötesinde onun başaktörlerinden biri olabilmiştir. İbra-himi anlatı dahil olunabilecek bir anlatı sunmanın yanı sıra öyküsüyle felsefeyi de yoğun bir biçimde etkileyecek; öncüsü olarak Augus-tinus’u düşünebileceğimiz skolastik felsefenin de referans metni olacaktır. Neredeyse bütün Ortaçağ Batı felsefesi Hıristiyanlığın felsefi temellerini atmanın aracı haline gelecektir. Buna aynı dönemde aynı misyonu İslam için üstlenecek İslam felsefesini de katabiliriz. İbrahimi dinler ve felsefe arasındaki ilişki günümüze kadar süregelecek; felsefe ve din bazen örtük bazen de açık olarak birbirlerine karşı sürekli aşk ve nefret duyguları arasında gidip geleceklerdir. Bunun en ilginç örneklerinden biri de Kierkegaard’ dır. Her ne kadar varoluşçu felsefe bir bakıma her varoluşçu filozofta kendine özgü bir nitelik kazanarak ayrıca tanımlansa da bilinen genel nitelikleri ile felsefi özgürlüğü ve varoluşçu felsefelerde görülen kavramların çoğunluğunu oluşturan bazı kavramlar (saçma, bunaltı, korku ve kaygı) etrafında felsefe yapması açısından varoluşçuluğun öncülerinden sayılan Kierkegaard’ ın felsefi sorunsalı bir bakıma mevcut Hıristiyanlık içinde ve hatta Tanrı karşısında nasıl iyi bir Hıristiyan olunacağı noktasına da bağlıdır. Kierkegaard, felsefe tarihinin soyut mantıksal kurgularla geliştiğini ve bu nedenle bireyi, bireyin gerçek yaşamını gözden kaçırdığını düşünür. Ona göre varoluş, somut ve öznel insanın yaşamıdır. Bu nedenle felsefe somut düşünmeye, yani varoluşa yönelmelidir. Lakin Kierkegaard’ da insanı hakiki varoluşuna götüren yolun referansı İbrahimi Tanrı’dır. Öyle ki Kierkegaard’a göre insanın hakiki varoluşu İbrahimi Tanrı’yla kişisel bir ilişki kurabilmesine; bu Tanrı’yla arasındaki yaşantısının samimiyeti ve özgünlüğüyle ilgilidir. Kierkegaard, Korku ve Titremekitabında insanın Tanrı’yla birebir ilişki kurarak ona karşı kendi varoluşunu oluşturmasına örnek olarak İbrahim’i ve İbrahim’in gördüğü vizyon üzerine oğlu İshak’ı Moira dağına kurban etmeye götürmesi yaşantısını derinlemesine işler. Özetle söylemek gerekirse, İbrahimi dinler ile felsefe o kadar girift bir ilişki içine girmiştir ki daha sonra da göreceğimiz gibi günümüz felsefesini de derinden etkileyecek olan varoluşçuluk bile bir şekilde işe hep İbrahimi anlatıyla yüzleşerek başlamak zorunda hissedecektir kendini.
Ayrıca denebilir ki İbrahimi anlatının büyüsü bu anlatının öznenin ona inanmasıyla beraber sadece onun dünyasını değil bütün evreni kuşatacak bir yapıda olmasıdır. Bu bakımdan diğer anlatılardan daha etkileyici, yani daha insan hayatına nüfuz edicidir. İbrahimi anlatı sadece ona inanan kimsenin değil inanmayan insanların dünyalarını da inanan insanlar aracılığıyla kuşatır. Çünkü dünya siyasetinde söz sahibi pek çok medeniyet -özellikle Batı medeniyeti- kendi kültürünün büyük bir bölümünü bu anlatının üzerine inşa etmiştir. Dolayısıyla bu medeniyetler ve medeniyetlerin etkisindeki ülkeler de başta eğitim olmak üzere pek çok kurumlarıyla bu anlatıyı hem kendi gelecek kuşaklarına hem de başka toplumlara bir virüs gibi yaymaktadırlar. Bu durum da İbrahimi anlatıyı sahiplenen anlatıcı sayısını durmadan artırmakta ve Abdullah Kaygı’nın da son derece doğru bir biçimde tespit ettiği gibi “Anlatıcıların sayısının çoğalması anlatılanı doğru kılma”[9]sa da neticede insanlarda bu kadar çok anlatılan bir hikâyenin yanlış olamayacağı sanısı uyanmaktadır; böylece bu anlatıya inananlar inanmayanlara göre toplumlarında nicelik olarak üstünlüklerini ve siyasi baskınlıklarını sürekli muhafaza edebilmektedirler. Bu anlatının siyasetin bir unsuru olmasında belirleyici olan özelliklerinden biri de onun diğer anlatılar gibi kurgu olması bir yana, onlardan farklı olarak bir yasalar ya da buyruklar silsilesi olmasıdır ki bu yasalar kamusal alanın kendilerine göre şekillendirilmesini talep etmektedir. Böylece inanan kişi kendisini diğer edebi metinlerin karşısındaki sorumsuzluğunun tersine bu anlatı karşısında belli Tanrı emirlerinin muhatabı ve ayrıca bu buyruklara başkasının da uymasını sağlamakla yükümlü olarak bulur. Böylece İbrahimi anlatı kişiye kendi içinde bir görev de vererek onun bu anlatıya bizzat dahil olmasını sağlar. Bu da dindar kişi için anlamsız varoluşuyla yüzleşmenin boğuntusundan kurtulmak için hem kurumsal hem de kolay bir kaçış yoludur. Hem öyle bir kaçış ki insan bu kaçışı aramak zorunda da kalmamıştır, onun içine doğmuştur zaten. Yani Heidegger’in deyişiyle “Dasein şu veya bu şekildeki kendi varolma minvali içinde ve dolayısıyla ona ait olan ilgili varlık anlayışı bakımından hep” İbrahimi anlatı gibi “birtakım geleneksel Dasein yorumlarına dahil olmuş, bunların içinde serpilip büyümüştür”. Dolayısyla bu insanlar İbrahimi anlatıca kurgulanmış yalan bir dünyada yaşamakta ve bunun farkına bile varamamaktadır. Çünkü “Dasein söz konusu geleneksel yorumlardan hareketle kendisini en yakından ve belirli bir muhit içinde anlamaktadır.”[10]
Lakin İbrahimi anlatının da çözümsüzlüğü kişinin kendi hayatını bir anlatı olarak kurgulayamamasındakine benzer. Çünkü nihayet İbrahimi anlatı da sona erdiğinde ortaya çıkacak anlamsızlığın çaresini içermemektedir. Kıyamet gününden sonra cehenneme gidecekleri bir kenara bırakırsak, cennete giden ya da yeniden dirilişle ödüllendirilen insanları bekleyen sonsuz zaman sonsuz bir anlamsızlıktır da aynı zamanda. İçinde huzur bulunan, anlam kazanılan İbrahimi anlatı da sona erince ne yapacaktır insan? Artık bir tarih olmayacaksa sonu beklenen yeni bir İlahi anlatı olmayacaksa insan kaçışı olmayan bir anlamsızlığa mahkûm olmayacak mıdır? Bu yerinden hiç kımıldamayan güneşin altında sonsuz bir sıkıntıya gömülecek bir insanlık hayalinden başka bir şey değildir, hem de beklenecek bir son ve kaçacak bir ölüm olmadan. Değil mi ki ancak İbrahimi anlatının sonunda tarih muğlak hatıralar zinciri olmaktan çıkıp apaçık bir ‘hakikate’ dönüşecektir. Artık İbrahimi anlatı bitmiş bir anlatı haline geldiğinde insanın önünde -tıpkı bir zamanlar Tanrı’nın önünde olduğu gibi- tekrar tekrar okunabilecek bir edebi anlatı haline gelmiş olacaktır. Tıpkı kişisel anlatısını sonlandırıp anlatısına yabancılaşan insanın durumunda olduğu gibi bu anlatının sonunda da insanlık kıyametten önceki anlatının tarihine dönüp durmadan o anıları yani tarihi yadedip durarak avunmaya çalışabilir. Belki de Tanrı bu sonsuz anlamsızlığa çare olarak yeni bir ilahi anlatıya başlamak için insanları tekrar cennetinden kovar. O zaman da ilkinde hayata bir anlam kattığı düşünülen İbrahimi anlatı artık can sıkıntısından yeniden yeniden oynanan bir oyuna döner. Bu durumda yeni başlanacak ilahi anlatının bir tekrar, bir türev olduğu insanlarca bilinmesin diye belki de Tanrı insanların hafızasını siler. Ama ne var ki daha önce de değindiğimiz gibi insanın ben’i zamansal sürecinin bilincinde oluş ve onun dille tasarımlanmasıdır; dolayısıyla bu sürecin belli bir ana kadar olan kısmını ortadan kaldırdığınızda o insanı da ortadan kaldırmış ya da başka biri yapmış olursunuz. Çünkü ‘ben’ hep bir an önceki sürecin üzerine yapılanır. Matematiksel bir anlatımla bu şuna benzer 10! 1x2x3x4x5x6x7x8x9x10 ifadesine eşittir ve bu ifadenin sayısal değeri 3628800’dür. 10!in 1x2x3x4x 5x6x7x8x9la bağını koparırsanız elinizdeki değer artık sadece 10’dur. Dolayısıyla yeni bir ilahi anlatı en azından aynı insan benlikleri için yalnızca bir oyun olabilir artık. Anlaşılan odur ki İbrahimi anlatının bittiği yerde hayatın sonsuza kadar sürecek sıkıcı yeknesaklığından tek çıkış yolu yine ölümdür. Martin Eden bunu fark etmek için cennete gitmeye gerek duymamıştır:
“hayata olan aşırı sevgimizden
ümit ve korkudan kurtulan bizler
hiçbir hayatın ebedi olmadığı
ölülerin asla dirilmediği
en yorgun nehir bile
denizle birleştiği için
tanrılara şükranlarımızı sunarız”
Ve böylece nihayet anlarız ki dünyanın anlamsızlığı ve gelip geçiciliği onun tarihsel ve toplumsal anlamlandırılışlarının bizzat ve zımnen içinde; hatta çekirdeğinde yer alır ki bu anlamlandırma çabalarının bizatihi sebepleridir. Yani sistematik olarak hayata belli bir anlam atfeden bütün görüşlerin var oluş sebebi bizatihi onun anlatılaştırılamazlığından ve bu anlatıma dahil edilemezliğinden kaynaklanan anlamsızlığıdır. Bu durum o kadar bu çabanın içinde gizli halde bulunmaktadır ki bizzat İbrahimi anlatının temel metni Tanah da bile bir kitap olup kendini açığa vurur. Öyle ki Vaiz kitabında Davud’un oğlu Vaiz’in sözleri bu anlamsızlık karşısında atılan bir çığlık gibi Tanah’ın bütün anlam örgüsüne meydan okumaktadır:
“Boşların boşu, Vaiz diyor, boşların boşu, her şey boş. Güneş altında çektiği bütün emeğinden insanın kazancı nedir? Bir nesil gidiyor, ve bir nesil geliyor; fakat dünya ebediyen duruyor. Güneş doğuyor, ve güneş batıyor, ve yerine, doğduğu yere, koşuyor. Yel cenuba gidiyor, ve şimale dönüyor; döne döne gidiyor, ve yel dönüşlerini tekrar ediyor. Bütün ırmaklar denizin içine akıyor, fakat deniz dolmuyor; ırmaklar aktıkları yere, yine oraya akmaktalar. Bütün şeyler yorgunlukla dolu; insan onu söyliyemiyor; göz görmekle doymıyor, ve kulak işitmekle dolmıyor. Ne var idi ise, olacak odur; ve ne yapıldı ise, yapılacak odur, ve güneş altında yeni bir şey yok. Bak, bu yenidir, diyecek bir şey var mı? Çoktan, bizden evvel olan asırlarda olmuştur. Evvelki nesiller anılmıyorlar; gelecek olan sonrakiler de kendilerinden sonra gelecek olanlar arasında anılmıyacaklar. Ben, Vaiz, Yeruşalim’de İsrail üzerine kraldım. Ve göklerin altında yapılmakta olan her şey hakkında hikmetle araştırmağa ve soruşturmağa yüreğimi verdim; bu kötü bir zahmettir, Allah onu adam oğullarına onunla uğraşsınlar diye vermiştir. Güneş altında yapılan bütün işleri gördüm; ve işte, hepsi boş, ve yeli kavramağa çalışmaktır. İğri olan doğrultulamaz; ve eksik olan sayıya gelemez. Yüreğimle söyleşip dedim: İşte, benden önce Yeruşalim’de olanların hepsinden ziyade hikmet artırdım, ve yüreğim çok hikmet ve bilgi gördü. Ve hikmeti öğrenmeğe, ve deliliği ve akılsızlığı öğrenmeğe yüreğimi verdim; anladım ki, bu da yeli kavramağa çalışmaktır. Çünkü çok hikmette çok keder var; ve bilgi artıran dert artırır.”[11]
Dolayısıyla bu anlamsızlık; onu örten davranışların ve inançların bizzat içinde var olmaya devam eder. Toplumda belli bir statüde bulunan ve yaşamını idame etmek için artık sürekli bir çaba sarf etmesi gerekmeyen insan var oluşuyla baş başa kaldığında bu durumun etkisini ağrı kesicinin etkisinin tükenmesiyle kendini yeniden hissettiren bir ağrı gibi duyumsar. Çıplak var oluş kendini sıkıntıyla hissettirir. Bu sıkıntının kaynağı toplumsal ve tarihi anlamlandırmalar, sistemler ve kişilere biçilmiş standart rollerin altında herkesin içten içe hayatının; var oluşunun anlamsız ve sonlu oluşunun farkında olmasıdır ki İbrahimi anlatıdan beslenen ve ölüm korkusunun karşısına sonsuz hayatı yerleştiren kültürü benimsemiş toplumlarda dahi başkalarının ölümü “çoğu kere toplumsal bir zahmet, hatta bir münasebetsizlik sayılmakta, kamunun da bundan korunmasına gayret edilmektedir”.[12] Fakat yalnızca bu meşguliyetsizlik anlarında altta yatan ve kaçınılmaya çalışılan bu farkındalıkla yüzleşme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bundandır ki insan çıplak var oluşuyla baş başa kalmaktansa televizyondaki diziyi açık bırakarak uyumayı tercih eder. Yaşamın anlamsızlığından kurtulma güdüsü insanları bireysel ya da toplu olarak tarihin akışını değiştirmeye ve/veya tarihe girme girişimine iter. Çünkü dediğimiz gibi tarih de felsefi ya da İbrahimi kaynaklı anonim bir anlatıdır ve kendi yaşamını anlatılaştıramayan insan büyük bir anlatının tanınmış bir kahramanı olmak istemektedir. İnsanlar bir anlatının içinde bulunma isteklerinin kökeninde bahsettiğimiz gibi anlatıların genellikle sahip oldukları o özel kurgusal yapı yatmaktadır. Yani anlatılar genellikle başı ile sonu olan anlamlı bütünlüklerdir ve insanlar da hayatlarının anlamlı bir bütünlük olmasını arzularlar ki böylece hayatları birbirinin peşi sıra rastlantısal olarak dizilmiş anlar yığını olmaktan kurtulsun. Fakat toplu halde tarihi etkileme çabasında insan bir grup ya da örgüt potası altında kişiliğini yitirerek bireysel varlığını kaybetme tehlikesi altındadır. Tarihte bireysel olarak sivrilmek ise pek az insana nasip olur. Dolayısıyla tarih anlatısında kendinde saçma var oluşuna bir anlam atfetme olanağı pek az insana nasip olabilecek bir avuntu yoludur ki bu kendini tarih içinde anlamlandırma çabası da en başta da söylediğimiz gibi bireyin kendi dışındaki öznelere ihtiyaç duyduğu için yani refleksif olamayacağından baştan başarısızlığa mahkûm bir çabadır aslında.
Sonuç olarak anlatılar insanın dünyasını genişletir ama insan dünyası bizzat anlatılaştırılamadığı ya da bir anlatı içine dahil edilemediğinden anlamlandırılamaz. Bu sorunun yani hayatı anlamlandırma ihtiyacının çaresizliğinden kurtuluş yolu bizzat bu anlamlandırma çabasına bir son vermek olmalıdır. Bu noktada insanın anlatı aracılığıyla avuntu bulabileceği ve daha ona uygun olan yaklaşım dünyayı onun aracılığıyla anlamlandırmaya çalışmak değil onun aracılığıyla dünyanın anlamsızlığı karşısında farklı tavır alma olanaklarını fark etmektir. Zaten dünyayı genişleten ve onu zenginleştiren anlatıya da bu perspektiften baktığımızda anlatıların dünyayı anlamlandırma bakımından çaresiz olmalarına karşın, ona karşı insanın alabileceği tavırları sunmada daha işlevsel olduğunu fark ederiz. İoanna Kuçuradi de anlatılarda “yaşanan hayatta bir defalık kişi yaşantıları ve eylemleri olarak gerçekleşen insanın yapısal olanaklar”ının “mümkün yaşantı ve eylemler olarak gösteril”diğini[13] söylemesi bakımından benzer bir görüşü savunmaktadır. Kuçuradi bir yazın yapıtının üç farklı değerlendirme biçiminden bahseder. Bunlardan birincisi, yapıtın okur üzerindeki etkisine göre; ikincisi, yapıtın moda bir akım, okul ya da kurama göre değerlendirilmesidir ki ona görem bu iki değerlendirme biçimi de hatalıdır. Kuçuradi’ye göre bir anlatıyı[14] doğru değerlendirme biçimi ise üç aşamadan oluşmaktadır: İlkin yapıtı anlamak; ikincileyin yapıtı kendi alanında bir yere oturtmak; nihayet sonuncu ve en önemli aşamada da “bir yapıtın önemini: böyle bir yapıtın insan için, dünyamız için anlamının ne olduğunu göstermek; bu olanakların etik değerler bakımından anlamının ne olduğunu göstermektir. Bu adımın atılabilmesi için genellikle değerlerin, özellikle de etik değerlerin felsefi bilgisi gereklidir: etik değerlerin değerinin bilgisi.”[15] Yani bu üçüncü değerlendirme aşamasında kısaca özetlersek Kuçuradi’nin demek istediği şudur aslında: Anlatıda trajik durumda kalan kahraman, bazen koşula göre yaşamına da mal olsa kutsal değerlere uygun bir eylemde bulunarak, bazen de bir değer yerine o koşullarda ona göre daha insancıl olan başka bir değere göre eyleyerek insana farklı eyleme olanakları sunması bakımdan anlatıyı güzel kılmaktadır. Kuçuradi bir yapıtın özgünlüğü ve ‘yeniliğini’ de “değerlerin yaşanan tarihsel koşulların çerçevesi içinde -çağa özgü ortaya çıkabilecek durumlarda- kişi yaşantıları ve eylemleri olarak anlatması”na bağlar. Böylece anlatı değerli kişi yaşantı ve eylemlerini anlatarak değerlere “yeni bir içerik kazandırılmasına, dolayısıyla onların yeniden biçimlendirilmesine bir çağrı” olacaktır. Kuçuradi “‘değerli’ kişi yaşantı ve eylemleri derken” de “sevgi, saygı, güven gibi kişiler arası ilişkilerde yaşanan ya da dürüstlük, özgürlük, doğruluk gibi kişi özelliklerini meydana getiren değerlerle ilgili yaşantı ve eylemler”i[16] kastetmektedir. Kısacası Kuçuradi’ye göre yazar, insanlara “sevgiyi, dürüstlüğü, sorumluluğu” ve “bunlar arasındaki ilgiyi”[17] göstermekle yükümlüdür. Lakin ideolojilerin ‘insanın yüzünü’ ortadan kaldırdığını savunan İoanna Kuçuradi, burada insanı anlamsız dünyada neden bu kadar kutsandığı bilinmeyen değerler uğruna feda etmektedir. Çünkü anlamlandırılamayan bir dünyada değerlere göre eyleyip eylememek de yalnızca ben’in bir tercihinden öte bir anlam ifade etmemektedir. Dolayısıyla, Kuçuradi’nin burada gözden kaçırdığı nokta, ben ve değerler arasında tamamen öznel bir ilişki olmasıdır. Yani Kuçuradi kutsallığı kendinden menkul değerler için kişinin kendi kişi özelliklerinden, yani ben’inden taviz vermesi gerektiğini savunurken belki de ben’in bu değerlere hiçbir anlam atfetmeme olanağını göz ardı etmektedir. Başka bir deyişle ben’in dünyasında değerlerin kendiliğinden varlık karşısında tavrını belirlemesi temenni edilmekte ve anlatılar da bu tarz insan olanakları sundukları oranda önem kazanmaktadırlar. Oysaki bana göre anlatı insana anlamsızlık karşısında değerlerden bağımsız olarak anlamsızlık karşısında özgün ve sahici ben’e dayanan tavrı ve bu tavra dayanan olanakları sunması bakımından önemlidir. Burada sahici ben’den kasıt Heidegger literatürüyle konuşursak başkalarının normalde yaptıklarını düşünmeden tekrar eden Dasein olmaktan varlığın anlamsızlığı karşısında duyulan kaygıdan kaçmak yerine, bu kaygıyı sahiplenerek sıyrılan ve böylece yaşama biçimi tamamen değişen bireydir, ki bu birey günlük işlerini terk etmese de onun bu işlere bakışı kökten değişmiştir. Heidegger’in kendi örneğiyle söylersek, bu birey öğle yemeği zamanında bazen saygın marangozdan beklenen davranışın dışına çıkarak dışarıda çiçek açmakta olan güzel bir bitkiyi fark edip ona dokunan bir marangozdur. Yani anlatıcının kurguladığı dünyadaki birey ister kahraman ister kötü karakter isterse sıradan biri olsun ben’inin sahiciliğinden ve özgünlüğünden kaynaklanan bir tavır ve eylem sergiliyorsa anlatıya değer katar. Genellikle anlatılardaki sahici ve özgün karakterdeki bu özellikler çoğu zaman teatral bir biçimde vurgulanabilmektedir. Örneğin anlamsızlık karşısında alınan özgün ve sahici tavırlardan en dikkat çekici olanlardan biri de senaryosunu Jonathan Nolan ve Christopher Nolan’ın yazdığı, yönetmenliğini de Christopher Nolan’ın yaptığı Dark Knight filmindeki Heath Ledger’in canlandırdığı Joker karakteridir. Bu karakter varlığın anlamsızlığı karşısında ona kurgusal da olsa bir anlam yükleme işinin özneye kaldığının farkındadır ve tavrını herhangi bir değerden yana değil ‘kaosun ajanlığını’ yapmaktan yana koymuştur. Bu anlatının değerleri temsil eden karakteri Batman ise anlamsız dünya karşısında tavrını kendine has değerleri korumak için eylemekten yana kullanmıştır. Hartmann da Kuçuradi’nin yapıtı değerlendirme ölçütlerinden sonuncusuyla paralel bir biçimde “ahlaken haklı olan yana sempati olmadan, yazınsal yapıtın güzelliği”nin “var ol”amayacağını savunmuştur. Hartmann’a göre “dramda ve romanda iyinin üstün gelmesi zorunlu değildir; ama iyinin başarısız olması öyle temsil edilmelidir ki sempati iyinin tarafında olsun. Aksi halde yazar ‘güzel’ etkisini yaratamaz, kötü etki yaratır.”[18] Hem Hartmann’ın ve hem de Kuçuradi’nin böylece ahlaki değerler ile estetik değerleri aynı kefeye koyarak gözden kaçırdıkları nokta ahlaki değerlerin varlığın anlamından; estetik değerlerin ise bizzat varlıktan beslendiğidir. Varlık da anlamlandırılamadığına göre etik değerler zeminini kaybetmiş olmaktadır. Hartmann’ın ‘anlatıda anlatıcı iyiden yana tavır koymalıdır’ şeklinde özetlenebilecek estetik kuralına en iyi cevap yine yapıtların kendileridir. Marquis de Sade’nin Sodom’un 120 Günü kitabında kurban olanlar iyi bile değillerdir; sadece zulmedenlerinin ‘ben’leri karşısında birer obje durumundadırlar ki okur eğer patolojik bir durumu yoksa onlara ne sempati ne de empati hisseder. Daha güncel bir örnek vermek gerekirse Michael Haneke’nin yönetmenliğini yaptığı 1997 yapımı Funny Games filminde yönetmen bizzat filmin yarattığı kurgusal gerçekliğe müdahale ederek antipatik ‘kötü’ karakterlerden yana bir tavır takınmış ve ‘iyilerin’ çaresizlik ve edilgenliği yüzünden onlara da sempati beslememize izin vermemiştir. İyilerin kaybettiği, kötülerin kazandığı her iki yapıt da bizde belki Hartmann’ın dediği gibi psikolojik olarak kötü bir etki yaratsalar da bu durum eserlerin estetik güzelliğine zeval vermemektedir. Sonuç olarak burada önemli olan anlatıda değere dayanarak yapılan insan olanaklarının kutsanması değil insanın varlıkla özdeş olan kendi ben’ine göre eyleme cüretini gösterebilmesidir. Peki anlatı karşısındaki alımlayıcıdan beklenen anlatıda kendi ben’ini yaşayan insana birebir öykünmek midir? Hayır, anlatılardaki sahici karakterlerin anlamsızlık karşısında kendi ben’lerini yaşamaları olsa olsa alımlayıcıyı kaybettiği ya da bağının koptuğu kendi ben’ine ulaşmak, onu duymak/duyumsamak için teşvik etmektir esasen. İşte bu ben’i duymak da varlığı duymak demektir. Böylece varlığın anlamlandırılamasa bile duyumsanabileceğini açığa çıkmaktadır. Sonuç olarak diyebiliriz ki varlığın anlamını aramaktan vazgeçip onu duyumsamanın yollarını aramak gerekmektedir. Fakat bu araştırmaya geçmeden önce varlığın anlamsızlığı karşısında alınan anlatılaştırma dışındaki tavırları gözden geçirelim. Çünkü böylece bu gözden geçirme sırasında ele aldığımız görüşler ben’i (varlığı, dünyayı) duyma yolu konusunda bize ipuçları sunarak yol da gösterecektir.
[1] Burada Hegel’in diyalektik süreçle gerçekleşerek kendi bilincine ulaşan Geist’ı ile Brahma arasında ilginç benzerliğe dikkat çekmeden edemeyeceğiz. Brihadarankaya Upanişad’da şöyle yazılmaktadır: “İnsanlar derler ki: ‘İnsanlar Brahma yoluyla düşünürlerse ‘her şey’ haline gelirler; zaten Brahma da her şey haline gelmekle her şeyi bilmemiş miydi?” Upanishadlar, çev. Korhan Kaya, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2008, s. 11.
[2] Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 187.
[3] Abdullah Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yay., Ankara 1998, s. 84.
[4] Jonathan Ree, Philosophical Tales, An Essay on Philosophy and Literature, Bublished by Methuen, London and New York, 1987, s. 24,26,29,46,63,64,76, 93, 94.
[5] İncil’de İsa’yı yargılayan Romalı vali.
[6] Yahudiler, İsa’yı, hem Yahudiler hem Hıristiyanlar Peygamber olarak kabul etmedikleri için Muhammed’i aynı statüde görmektedirler. Bu da ayrı bir tartışma konusudur.
[7] Örneğin “Yüce Tanrı’nın Musa Aleyhisselam’a ‘Niçin benim iyadetime (Hastayı ziyaret edip hatrını sormak, gidip görmek) gelmedin?’ diye vahyet-mesi”, Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevi-i Şerif, çev. Süleyman Nahifi, sadeleştiren Amil Çelebioğlu, Timaş Yay., İstanbul 2007, s. 218.
[8] Bu durumun ilginç yanı orijinal metinlerde peygamberler ve Tanrı arasındaki diyalogların içeriğinin vahye dayandığı düşüncesidir. Halbuki Mevlana hiçbir vahye dayanmadan Peygamber ve Tanrı arasında bir diyalog kurgulamıştır; böylece de İbrahimi anlatıya dışarıdan bir hikâye sokmuştur. Bu durumun İslam dünyasında pek tartışma yaratmamasının sebebi; a. Mevlana’nın peygamberlik iddiasında bulunmaması, b. bunun bir alegori olarak değerlendirilmesi, c. yalnızca üzerinde pek durulmaması ya da d. bunlardan biri, birkaçı ya da hepsi olabilir.
[9] Abdullah Kaygı, Edebiyat ve Varlık, Kebikeç Yay., Ankara 1998, s. 88.
[10] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 20.
[11] Vaiz 1: 2-18.
[12] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 269.
[13] İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., s. 113, Ankara 1997.
[14] Burada yazın yapıtı yerine anlatı kelimesini kullanmamın sebebi Kuçuradi’ nin ister düz yazı ister şiir biçiminde olsun yazın yapıtından kastı genelde anlatı olmasıdır. Zaten bütün yazın yapıtlarının anlaşılmasından bahsederek hepsini anlatı olarak kabul ettiğini zımnen teslim etmiş olmaktadır.
[15] İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç Yay., s. 98,99, Ankara 1997.
[16] İoanna Kuçuradi, Çağın Olayları Arasında, Şiir-Tiyatro Yay., Ankara, s. 13-14.
[17] Agy, s. 12.
[18] Nicolai Hartmann, Astetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 343.
