- HEİDEGGER
İmdi biraz da Nietzsche’de “kendi kendini doğuran” bir sanat eseri olan dünyayı “kendi kendini yazan bir şiir” olarak gören Heidegger’in görüşlerine bakalım.
Heidegger’in Husserl etkisi ile kendine özgü bir varoluşçu felsefe oluşturduğunu söylemek mümkündür. Diğer taraftan Heidegger, kendi felsefesinin Sartre tarafından yanlış anlaşıldığını ve varoluşçuluğun düşüncesini açıklamak için doğru bir terim olmadığını belirtmiştir.
Heidegger’ın düşüncesine göre, insan bu dünyaya öylece bırakılmıştır. Bu bırakılmışlık fikri birkaç yönden varoluşçu felsefenin temel argumanlarını sürdürür ve derinleştirir.
İnsan, varoluşun ortasına öylece, orada-bir-varlık-olarak (Da-sein) atılmıştır. Bu bakımdan varlığın içinde bir yabancı gibidir; bir yurtsuzluk (unheimlich) durumundadır. Bu bir tercih ya da seçimin sonucu değildir ve insan, bu bırakılmışlık içinde tercihler ve seçimleriyle kendi yaşamını ileriye doğru kurar. Burada zorunlu bir özgürlük deneyimi söz konusudur. İnsan kendi varlığını gerçekleştirmek üzere sürekli seçimler ve tercihler yapmak durumundadır, yani ölüme kadar özgürlüğünü gerçekleştirmek zorundadır. Heidegger’in felsefesinde ölüm fikri bu bakımdan önemli bir yer tutar. İnsan, bırakılmışlığında ölüme yazgılıdır ve varoluşunu buna göre gerçekleştirmelidir. Heidegger ayrıca, genel anlamda söylenecek olursa, teknik’in gelişimiyle birlikte şekillenen dünyanın eleştirisini yapmaya yönelmiş ve modern dünyada buna karşı düşüncenin görevlerini belirlemeye çalışmıştır.[1]
“Varlık sorusu”, onun tüm felsefi çalışmalarının özü ve özetidir. Bu çalışma varlık’ın unutulmuşluğuna yapılan bir itirazla başlar ve devam eder. Çünkü Dasein’ın varlık anlayışı ontolojik bir tefekkürden doğmamıştır. Onun varlık anlayışı “‘kamusal’ dünyası”na “ya da ‘zati’ ve en yakın (evimizi) çevreleyen-dünyay”a dayandığından ontolojik değil “önontolojik”[2] olabilir ancak. Dolayısıyla “Dasein, kendisine ait bir varlık minvaliyle de uyumlu biçimde davranarak, özsel olarak sürekli ve öncelikle ilişki içinde bulunduğu bir varolandan, yani ‘dünya’dan[3] hareketle kendi varlığını anlama eğilimi içindedir”.[4] Ona göre Dasein, doğası itibariyle varlığı hep bir anlatı olarak da anlama eğilimindedir. Bunun sebebi de “Da-sein’ın varlığı, anlamını zamansallıkta bulma”sıdır ki bu durum “bizatihi Dasein’ın bir zamansal varlık minvali olan tarihselliğinin de olanak koşuludur”. Dasein’ın varlık konstitüsyonu olan “yaşanılmışlık” demek olan bu “tarihsellik… tarih denilenden (yani dünya-tarihsel yaşanılmışlıklardan) önce gelmekte” onun zeminini oluşturmaktadır. Öyle ki Dasein, bu “yaşanılmışlık zemini üzerinde… dünya-tarihine tarihsel olarak ait ol”abilmektedir.[5] Yani Dasein’ın kendini zaman içinde algılaması onun felsefi tarihi ya da İbrahimi anlatılara dahil olabilmesinin ön koşulunu sağlamaktadır. “O halde varlığın anlamına ilişkin soru, ona ait olan icra minvaline uygun olarak ( yani Dasein’ın kendi zamansallığı ve tarihselliği içinde önceleyici açığa çıkarılışı anlamında) ve bu minval dolayısıyla tarihbilimsel olmak zorundadır.”[6] İşte Dasein’ın varlığa yaklaşımı hem önontolojik anlatılara hem içine doğduğu hazır, kurgusal dünyaya dayandığından ve varlığı tarihi bir süreç olarak algılamasından dolayı baştan sakattır. Sonuçta varlığı ihata edebilmek için Heidegger ilkin benim de bu çalışmada yapmayı denediğim gibi “Ontoloji Tarihini Bozma Ödevi”[7]ni yerine getirmeye çalışır. Heidegger Dasein’ı hem de Dasein’ın bu varlık anlayışını şekillendiren dini metinleri “önontolojik belge”ler olarak niteleyecektir. Önontolojik belgeler ve Dasein karşılıklı bir ilişki içindedirler ki bazen Dasein bu metinlerle kendini tanımlarken bazen de bu metinler onun doğasını belirlemesine yardımcı olmaktadır. Varlık ve Zaman’da alıntıladığı “Hyginus’un 220. öyküncesi olarak nakledilen Cura”[8] öyküncesi bu görüşe verilen açıklayıcı bir örnektir. Bu hikâye kısaca şu şekildedir: Cura[9] killi bir toprak parçasını şekillendirmektedir. O sırada yanına yanaşan Jüpiter’den bu kilden yapılma şekle bir ruh vermesini ister. Jüpiter de bu kil parçasına ruh katar. Sonrasında Cura bu şeye kendi ismini vermek isteyince Jüpiter buna itiraz edecek ve aralarında onun ismi konusunda tartışma çıkacaktır. Bu sırada tartışmaya Toprak da katılacak ve onun kendisinden yapıldığı için isminin de Toprak olması gerektiğini iddia edecektir. Sonunda bu üçlü bu tartışmanın hakemi olarak Satürn’ü (Zaman) seçeceklerdir. Satürn de burada insanı temsil eden bu kilden yapılma şeyle ilgili şu kararı verecektir: “Sen Jüpiter, ona ruhunu verdiğinden, o öldüğünde ruhuna; sen Toprak, bedenini hediye ettiğinden, onun bedenine sahip olacaksın. Fakat bu yaratığı ilk önce ‘Cura’ şekillendirdiği için, yaşamaya devam ettiği müddetçe ‘ihtimam göstermeklik’ onun sahibi olsun. Fakat onun adıyla ilgili olarak münakaşa ettiğinizden, bundan böyle onun adı ‘homo’ olsun, çünkü o ‘humus’tan (topraktan) yapıldı.” İmdi bu kıssa dasein’ın hem bir önontolojik metnin Dasein’ı kendini anlamlandırma biçimi konusunda yönlendirmesi hem de Da-sein’ın bir önontolojik metin aracılığıyla kendini ve dolayısıyla varlığı nasıl anlamlandırdığını göstermesi bakımından önemlidir. Metne göre ruh Jüpiter’den; beden topraktan gelmektedir. Yani Dasein varlığa meydana geldiği malzeme nazarından bakmaktadır. Fakat bundan daha önemlisi Hikâyede Satürn’ün yani Zaman’ın ve Cura’nın yani ‘ihtimam göstermekliğin’ Dasein’ın varlığa bakışında neyi imlediğidir. Dasein’ın kendini tarihselliğin bir koşulu olan zamansallık içinde algılamasının kuvvetli bir dışavurumudur Satürn. Bu durum Dasein’ın “‘asli’ varlığının ne olduğu konusu”nda “kararın Satürn’e (‘Zaman’) bırakılması”ndan anlaşılmaktadır. Dasein’a yaşadığı sürece hâkim olacak olan Cura’ya baktığımızda ise Dasein’ın kendi doğası hakkındaki anlayışını görürüz ki Cura ‘ihtimam göstermekliğin’ yanı sıra “dikkatlilik” ve “adanma” anlamlarına da gelmektedir. Heidegger burada Seneca’dan alıntı yaparak Dasein’ın bu yapısının onun ölümsüz Tanrı’dan tek farkı olduğunu vurgular. İşte Dasein’ın “ilgilendiği dünyaya… teslim olmuş olması” anlamında “fırlatılmışlık” halinde olmasının sebebi de onun kendini “ihtimam göstermeklik” olarak anlamasıdır Heideg-ger’e göre.[10] Sonuç olarak Dasein özetle yapısındaki zamansallık, ihtimam göstermeklik yüzünden varlığı önontolojik belgeler aracılığıyla bir anlatı olarak anladığı için varlıktan kopuk bir durumdadır. Bundan dolayı Heidegger, Dasein’ın içine düştüğü bu “fırlatılmışlık” ve “yurtsuzluk” durumundan çıkabilmesi için varlığı bir anlatı olarak kurgulayan ontolojik yaklaşımların yerine onun tefekkür edilmesine dayanacak yeni bir varlık felsefi yaklaşım geliştirme çabasına girişmiştir. Burada da karşımıza yine ‘dil’ çıkacaktır; ancak bu ‘dil’ ontolojik bir ‘hikâye anlatmamalıdır’ bu sefer.
“Dil Varlık’ın evidir,” der Heidegger. Dil ve varlık arasındaki bu ilişkiye dikkat çeken Heidegger için de şiir özel bir yer işgal etmektedir ki bu konuda şöyle der: “Şiir, sözle ve söz içre kurmadır (Stiftung)… Şiir Varlığın sözle kurulmasıdır… Şiir tarihi taşıyan temeldir (Dichtung ist der tragende Grund der Geschichte);[11]bunun için de, kültürün yalnızca bir görünüşü (Erscheinung) değildir; hele bir ‘kültür ruhu’nun yalnızca ‘dilegelişi’ hiç değildir”.[12] Belki şiirle ilgili bu tavrıdır ki Allan Megill gibi bazı filozoflara göre onun son dönem yazılarının mantıksal analizini olanaksız kılmıştır. Felsefeyi “mantıksal akıl yürütme olarak” gören filozoflar için bu metinler felsefi değil edebidir ve bu dönemde Heidegger bir felsefeciden çok gizemciye dönüşmüştür.[13] Halbuki bu filozofların burada gözden kaçırdığı nokta Heidegger’in daha öncesindeki görüşleriyle de son derece tutarlı olarak bu dönem yazılarında Metafizik Nedir’de olduğu gibi varlığın tefekkürü olabilecek yaşantıların analizine girişmiş olmasıdır. Çünkü nihayet ‘varlığın sözle kurulması’ olan şiir de kendi kendine dışlaşamayacağına göre varlıkla ilgili birtakım yaşantılara dayanmak zorundadır ki meşru olarak bazı filozoflarca edebi bir metin olarak okunabilecek olan Metafizik Nedir’de varlığın yaşantısı öncelikle ‘hiçme’ yaşantısına dayandığından onun edebi sayılabilecek bir tasviriyle karşılaşırız. Böylece Heidegger şiirin de temeli olabilecek yaşantılara vurgu yaparak beyhude bir biçimde varlığın anlamını arayan Dasein’a kendisinin varlığı tefekkür edebilen varlık olduğunu; dolayısıyla bu tefekküre dayanan yaşantılar ve bu zeminde varlığı inşa eden şiir aracılığıyla onunla doğrudan estetik bir ilişki kurabileceğini işaret etmeye çalışmıştır.
[1] Fakat daha sonra Der Spiegel’e verdiği demeçte “teknolojinin üzerinde düşünülmemiş özünün sahip olduğu global gücün gizemi”nin “üzerinde hâlâ düşünülmemiş olan bu öz hakkında kafa yormaya çalışan düşüncenin muvakkat ve önemsiz” bir hal almasına yol açtığını söyleyecektir. “Only a God Save Us: Der Spiegel’s İnterview with Heidegger”, İng. çev. Maria P. Alter ve John D. Caputo, Philosophy Today, 20 (1976), 280. Allan Megill’e göre ise zaten Heidegger “Yeni teknoloji nasıl örgütlenecektir? Kimin çıkarlarına hizmet edecektir?” gibi soruları ele almaktan özellikle kaçınarak teknolojinin fiili sonuçlarını mistik bir örtünün altına gizlemekten başka bir şey yapmamıştır. Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 228, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.
[2] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 67.
[3] Yani burada mevcut-olandan hareketle.
[4] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 16.
[5] Agy, s. 20.
[6] Agys. 21.
[7] Agy s. 20-27
[8] Agy, s. 209.
[9] ‘İhtimam göstermek’ anlamına gelen Cura terimi Heidegger’in dediğine göre “Daha Stoa zamanlarında merimna anlamca sabitlenmiş bir terim haline gelmiş olup, Yeni Ahit’te yeniden karşımıza çıkmaktadır, özellikle de Vulgata’da sollicitudo olarak”, agy, s. 210.
[10] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 211.
[11] Allan Megill’e göre 1933’de Varlık ve Zaman’da tarihi taşıyan temel olarak halkı (Volk) ima eden Heidegger’deki bu dönüşümün sebebi toplumsal ve siyasal alanda yaşadığı hayal kırıklığıdır ve yaşadığı bu hayal kırıklığı yüzünden bu eylem alanlarından geri çekilerek umutların hiçbir zaman yıkılmayacağı şiir dünyasına sığınmıştır. Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998. Lakin bunu söylerken yine Megill, aynı kitabında Varlık ve Zaman’dan alıntıladığı şu cümleyle o zamanlar da Heidegger’in tıpkı Nietzsche gibi sanatın kendine has doğrudan bir görme biçimi olduğu; varlığın gizini açtığı ve özne-nesne karşıtlığını kırdığı savlarına dayanan romantik ve postromantik izleği ima ettiğini söyleyerek kendi görüşüyle çelişkiye düşmektedir: “‘Şiirsel’ söylemde kişinin zihin durumunun varoluşsal imkânının iletilmesi başlı başına bir amaç haline gelebilir ve bu da varoluşun açığa çıkmasıyla aynı kapıya çıkar.” Being and Time, İng. Çev. John Macquarrie ve Edward Robinson. New York, Harper & Row, 1962, s. 162. Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.
[12] Heidegger, Hölderlin ve Şiirin Özü, Çev. Turan Oflazoğlu, Kültür Bakanlığı, Eylül 1979.
[13] Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 239, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.
