- Edebi Anlatı
Öykü, roman gibi edebi anlatıların genellikle belirli bir kurgusu vardır. Yani olaylar belirli bir biçimde birbiriyle bağlantılı bir şekilde gelişir. Genellikle olaylar belli bir konu (ana tema) etrafında gelişir. Bu gelişim esnasında çoğu zaman olaylar belli bir mekâna ve zamana sıkıştırılmıştır; yazarın anlatmak istediği konunun dışında kalan unsur ve olaylar elenerek olay örgüsünün dışında bırakılır. Yani bir anlatı İngarden’in tabiriyle “çeşitli bakımlardan ‘boşluklar’, ‘belirsizlik yerleri’ (Unbestimmtheitstellen), ‘örgülenmiş görüşler’ (schemtisierten Ansichten) vb. içeren örgüsel bir yapılanma”dır.[1] İngarden’in ‘belirsiz yerler’den kastı kendi örneğiyle şöyle açıklanabilir: Diyelim Shaekespeare’in dramındaki Caesar’ın vücuduna dair nitelikler metinde özellikle verilmemiş ya da metinden dolaylı olarak çıkarsanamıyorsa işte bu bir “belirlenmemiş(lik)”tir ki “Belirsizlik yerlerinin varlığı raslantısal, örneğin bir kompozisyon hatası sonucu değildir. Bunlar her yazı yapıtı için zorunludur.”[2] Lakin İngarden edebi anlatının okur tarafından doldurulmaya hazır sonsuz sayıda belirlenmemişlikleri olması dolayısıyla onun her okur tarafından farklı somutlaştırmaları yüzünden göreceli bir hale gelmeyip “bir ve aynı yapıt” olarak kalmasını yapıtın “identitesinin” dayanağı olan ‘örgüsel özü’ne (Wesen) bağlar.[3] Edebi anlatıların çoğunlukla belli bir başı ve sonu vardır ve olaylar sanki belli bir sona doğru ulaşmak için ereksel bir biçimde birbirini etkilemekte; bir olay gelişecek başka olayların nedeni olmaktadır. Sonuç olarak edebi anlatı türleri genellikle içleminde nedensellik ve ereksellik barındırmaktadır. Yani edebi bir anlatıda olaylar birbiri ardı sıra yığılan tesadüfi anlar yığını değil; olayların nedensellik ve ereksellik bağlamında birbiriyle ilişkili olduğu kapalı sistemlerdir. Bu anlatıların bir başka önemli özelliği de onu dışarıdan anlamlandıracak bir öznenin bulunmasıdır. Yani edebi anlatı, “kendi varoluşunun dışında başka bir etkenin, yani yapıtı… somutlayacak (konkretisieren) bir seyircinin (Betrachter) bulunmasını gerektirir”.[4]
İmdi anlatının mahiyetini kısaca irdeledikten sonra onu sorunumuz bağlamında ele almaya başlayalım. İnsan kendi hayatını edebi bir anlatı olarak tasarlayarak böylece onu anlamlı kılabilir mi? İşte böylece soruşturmamızın en can alıcı noktalarından birine varmış bulunmaktayız. Çünkü bu soruya “evet” cevabını verebilirsek artık hayatın anlamlandırılabilmesinin yolunu da bulmuş olacağız. Edebiyat sadece insanların hoşça vakit geçirmek için yaptıkları bir faaliyet değilse -ki ben hiçbir zaman böyle düşünmedim- onun gizemli çekiciliğinin en önemli sebeplerinden birinin de karşısındayız demektir. Edebi anlatılar çekicidir, çünkü “kahramanlar bizim dilimizi konuş”sa da; “zayıflıkları bizim zayıflıklarımız, güçleri bizim güçlerimiz” olsa da ve “evrenleri bizimkinden ne daha güzel, ne daha sağlam” olsa da “onlar yazgılarının sonuna dek koşarlar hiç değilse”; yani “Güzel bir öykü, yaşanmış durumlarda bulunmayan ama gerçekten yola çıkmış düşün gidişinde bulunan bu şaşmaz süreklilik olmadan edemez”.[5]
İnsanlar da hayatlarının böyle başı sonu belli, bitmiş, anlamlı bir anlatı olmasını arzularlar ki böylece hayatları birbirinin peşi sıra dizilmiş anlar yığını olarak kalmasın ve bir anlam kazansın.
Burada sorumuzu başka bir biçimde yineleyelim: Özne, hayatını (dünyayı) bir anlatı olarak tasarlayarak yani kısaca söylersek ‘anlatılaştırarak’ anlamlı kılabilir mi? Ben bu soruya peşinen imkânsız yanıtını vereceğim. Özne belki hayatını bir anlatı olarak tasarlayabilir ama bu, onun kendi hayatını anlamlandırabilmesini sağlayamaz. Bunun da basit bir sebebi var: Öznenin bir anlatı olarak tasarladığı hayatını anlamlandırabilmesi için onun dışına çıkıp onu anlamlandırması gerekir. Çünkü tıpkı anlatıda olduğu gibi “Dünyanın anlamı, dışında yatsa gerek”.[6]Çünkü hiçbir şeyin kendi başına bir anlamı yoktur. Ona anlam hep dışarıdan yüklenir. Örneğin bir kalemin kendi başına bir anlamı yoktur ama biz, “Bu kalemin benim için anlamı çok büyük.” deriz, “Onu bana öğretmenim hediye etmişti.” Böylece o kaleme anlam yüklemiş yani onu anlamlandırmış oluruz. O halde insanın kendi yaşamına anlam verebilmesi için onun dışında olması gerekir. Oysa bu imkânsızdır. İnsan hayatının anlatılaştırılarak anlamlandırılamamasının bir diğer sebebi de onun özne yaşamaktayken henüz tamamlanmamış ve bitmiş bir anlatıya dönüşmemiş olmasıdır. Sona erdiğindeyse kendi hayatını anlamlandırmak isteyen özne ortadan kaybolmuştur. Dolayısıyla birey hem uzamsal hem de zamansal olarak dünyasının dışına çıkamadığı için anlatı olarak tasarladığı hayatını anlamlandıramayacaktır. Bu durumun daha geniş bir izahına girişmeden şunu belirtmek isterim ki elimizde öznenin hayatını anlamlı kılması için henüz bir yol daha kalmıştır. O da daha yukarıda bahsettiğimiz ve deminki kalem örneğinde de fark ettiğimiz gibi öznenin bir tasarım olarak hayatını bir anlatı içine yerleştirerek anlamlı kılabilme imkânı. Bu ikinci imkânı araştırırken öznenin hayatını tarihi, dini ya da felsefi anlatıya dahil edip edemeyeceğimize bakacağız. Ama şimdi neden öznenin hayatını anlatı olarak tasarlayarak anlatılaştıramayacağını biraz daha ayrıntılı olarak açıklayalım.
İmdi insanın dünyasının anlatı olarak tasarlanarak anlamlandırılamamasının kökeninde aslında bizzat onun gerçek anlamda anlatılaştırılamazlığı yatar. Çünkü bir sürecin anlatı olabilmesi için onun belli bir başı ve sonunun olması ve dışarıdan ya yaratıcısı (yazar gibi) ya da alımlayıcısı (okur gibi) tarafından nesneleştirilebilmesi gerekir. Bu yüzden insan kendi hayatını anlatılaştıramaz, çünkü kişi ölmediği sürece anlatı bitmemiş olacak ve devam edecektir. Yani Heidegger-ce söylersek hayatını anlatılaştırarak anlamlandırmaya girişen insan “var olduğu müddetçe … hep kendi henüz olmamışlığıdır”.[7] Kişi öldükten sonra da kendi anlatısına bir anlam yükleyemeyecektir. Dolayısıyla onun hayatını o öldükten sonra başkalarının anlatılaştırıp anlamlandırabileceğini var saysak bile bu, o kişinin kendi hayatını asla anlamlandıramamış olması gerçeğini değiştirmeyecektir. Kaldı ki kişi öldükten sonra onun hayatını anlatılaştıran başkaları da o hayatı bizzat yaşamadıkları için doğru anlamlandıramayacaklardır. Bunu da bir kenara bırakırsak, hayatı anlatılaştırılacak kişinin hayatının anlatılaştırılmaya değer bulunması gerekir, ki kişileri tarihi anlatıya dahil olmaya iten sebeplerden biri de budur. Bu yüzden Akhilleus sonsuza kadar yaşamaktansa Truva Savaşı’yla tarihe kazınarak ölmeyi kabul etmişti. Yani kişinin ölümünden sonra hayatının anlatılaştırmaya değer bulunmasından sonra o hayatı bizzat yaşamayan kişilerin o hayatı doğru değerlendirip değerlendiremeyeceği sorunu ortaya çıkar. Bütün bunlara rağmen henüz sürecin içindeyken kendi dünyasını anlamlandırmak isteyen insan öncelikle bunun bilincinde olmalıdır. Yani dünyasını anlamlandırmak istemelidir. Dünyasını anlamlandırmasının yolunun onu anlatılaştırmak olduğunu fark eden kişi hayatına nihai bir amaç koymalıdır ki ölmeden önce kendi anlatısını noktalayabilmesi mümkün olsun. Bu nihai amaç sürekli olarak ölümün tehdidi altında olacak ve gerçekleşinceye kadar kişide gerginlik yaratacaktır. Bu gerginliktir ki kişiyi belirsizliğin olmadığı başka anlatılara -edebi, tarihi, felsefi ve nihayet dini anlatılara- iter. Ancak diyelim ki kişi her şeye rağmen hayatına koyduğu nihai amaca ulaşabilsin. Kişi böylece dünyasını tam anlamıyla anlatılaştırarak anlamlı hale getirmiş ve kendini gerçekleştirmiş mi olur? Burada kritik nokta anlamın amaca yüklenmiş olması ve o amaca giden basamakların amaç gerçekleşmedikçe anlam kazanamayacak olmasıdır. Dolayısıyla bu son noktaya varılması ona varılıncaya kadar yaşanan sürecin içinde bulunulurken dünyanın anlamsız algılanması ve dolayısıyla anlamsız olmasını değiştirmeyecektir. Yani nihai amaca varıncaya kadar kişi yaşadığı süreçte bu sürecin her an ölüm yüzünden boşa gidebileceğinin kaygısını ve anlatının sonu olarak görülen finale varana kadar anlamsız olduğunun bilincini yaşayacaktır. Sonuç olarak kabaca söylersek, kişi en sonunda hayatını anlatılaştırarak anlamlandırmak uğruna yine anlamsız bir hayat yaşamak zorunda kalacaktır. Bu antinomiyi de umursamayalım ve yalnızca sonuca bakalım: Kişi nihai amacına vararak hayatını geldiği nokta itibariyle anlamlı bir anlatıya dönüştürmüş olsun. Bu kişi geçmişini anlamlı bir anlatı olarak oluşturduğu anda o anlatının zamansal olarak dışına çıkmış olmamakta mıdır? Yani anlatılaşmış olan artık onun geçmişidir ve onun dışarıdan baktığı halihazırda içinde şu anda olduğu dünya değildir. Bu durum da bir şeyin anlamının onun dışından verilmesi gerekliliğinin sonucu olarak ortaya çıkan çözülemez çelişkidir. Geçmişini anlatılaştıran ve kendi kişisel efsanesini ortaya koyan insan şimdi o anlatının zamansal olarak dışında kalmakla ona yabancılaşmıştır. Belki de artık ona düşen bu bitmiş anlatıyı tekrar tekrar hatırlayıp anmaktan ibarettir. Başka bir seçenek de yabancılaştığı bu anlatıyı bir kenara bırakarak kendine yeni bir amaç koyarak yeni bir anlatıya başlamak ve bu kısırdöngüye devam etmektir, eğer kısıtlı ömrü içinde bu mümkün olursa. Böyle bir karar alabilecek insanın en büyük hayali “ölümsüz olmak ve ölmek” olsa gerektir. Yani böyle bir insanın kendi hayatını bizzat anlatılaştırmasının ve dolayısıyla anlamlandırmasının mümkün olmadığını kavrayabilmesi için epey vakte ihtiyacı var demektir, ki o vakitte hangi amacı gerçekleştirirse gerçekleştirsin ya da kaç amacı gerçekleştirirse gerçekleştirsin ortaya koyduğu anlatıya yabancılaşmasının önüne geçemeyeceği gerçeğini kavradıktan sonra ölümsüzlükten vazgeçebilsin. Sonuç olarak insanın bizzat kendi hayatını anlatılaştırarak anlamlandırması mümkün değildir ve hayatının tarihe geçebilmesi; felsefi tarih anlatısında önemli bir yer alabilmesi kişiye ölümünden sonra o anlatının başka özneler tarafından sürekli ve farklı biçimlerde anlamlandırılacağını bilmenin avuntusunu sunar sadece.
Yukarıda insanın hayatını edebi bir anlatı olarak tasarlayarak anlamlılaştırabilmesinin imkânsızlığından bahsederken ister istemez bütün anlatı türleri birbiriyle girift ilişkiler içinde olduğu için pek bir açıklama getirmeden felsefi tarih anlatılarına da değinmiş bulunduk.
İmdi soruşturmamızın bu noktasında felsefi tarih anlatısı türü hakkında geniş bir açıklamaya girmeyeceğim çünkü felsefi tarih anlatılarını daha sonra İbrahimi anlatı bağlamında ele alacağım. Bunun sebebi de daha sonra göreceğimiz gibi felsefi tarih anlatı tasarımı kaynağını İbrahimi anlatıdan -onun da özgün bir türü olan Musevilik’ten- almaktadır ve onu bu bağlamından kopararak ele almak onun hakkındaki açıklamamızı daha baştan eksik ve sakat bırakır. Araştırmamıza kaldığımız yerden devam edersek şöyle diyebiliriz: Edebi anlatılar her ne kadar öznenin kendi dünyasını özdeşleştirebileceği bir yapı sunmasalar da bu asla edebi anlatının insan dünyasında çok önemli bir yeri olmadığı anlamına gelmemektedir. Çünkü Hartmann’ın da dediği gibi edebi anlatı, “algılanmadan algılanabilir somutluğa sahip bütün bir dünya oluş” turma “mucizesi” bakımından “açıcı-dünya açıcı”dır.[8]
“Bir yapıtın kurulması neden kutsayan ve övgü düzen bir inşadır? Çünkü yapıt, yapıt olmaklığıyla bunu talep eder. Peki yapıt böyle kurulmayı nasıl olup da talep eder? Çünkü bizzat kendisi, yapıt olmaklığıyla, kuran bir şeydir. Yapıt, yapıt olarak neyi kurar? Kendi içinden yükselen yapıt bir dünya açar ve onu tedavülde tutar”[9] demiş Heidegger. Yani anlatılar insanlara kendi dünyalarının dışına çıkma olanağı sağlar. Aynı zamanda başka bir dünyaya sokar hatta herkesin kendi dünyası olduğunu bilmeden tasarımladığı bir fenomen olarak ‘anonim dünya’ bizzat dille kurulmuş yapılardan müteşekkilse biz o ‘anonim dünya’ya çoğunlukla anlatılar aracılığıyla gireriz. Çünkü her edebi anlatı metni aynı zamanda insana kapısını açan dille kurulmuş zamansal ve mekânsal sınırlı dünyalardır, yani Jurij M. Lotman’ın tabiriyle “sonsuz dünyanın sonlu bir modelini oluşturma”ktadır[10] ki bu sınırlı dünyalar ‘anonim dünya’ fenomeninin en önemli yapıtaşlarından biridir. Bizzat bu sınırlılıkları -genellikle belli bir başlangıç ve sonlarının olması- anlatıların insanı cezbetmesinin en önemli sebebidir. Anlatı, yazarının belirlediği bir noktada başlayıp yine yazarının belirlediği bir noktada nihayete erer. Fakat insanların kendi dünyalarının yani yaşamlarının sonucu halihazırda belirsizdir ve bu yaşam hep belirsiz bir zamanda -intihar edenlerinki hariç- ölüm tarafından sona erdirilme tehdidi altındadır. Dolayısıyla daha önce de söylediğimiz gibi hayatını bir amaç ile anlamlandırmaya çalışan insan, sürekli kurguladığı o sona ulaşamadan yani hayatını anlatılaştırarak anlamlandıramadan ölme ihtimalinin gerginliği ve tedirginliği içinde yaşar. Anlatılarsa bu sıkıntı ve belirsizlikten azade dünyaları teşkil eder.[11] İmdi insan kendi sonu belirsiz hayatının geriliminden edebi anlatılara sığınarak kurtulmaya çalışır. Ama bu kaçış da beyhudedir[12], çünkü edebi eser (anlatı) karşısındaki alımlayıcı her ne kadar anlatının “belirlenimindeki boşlukları kısmen gidererek “yapıtın kendinde yalnızca gizil gücül olarak bulunan öğelere edimsellik kazandır”[13]abilse de her zaman bu dünyanın bir yazar tarafından kurgulanmış yapay bir dünya olduğunun bilincindedir ve hep o anlatının dışında izleyici konumunda kalmaya mahkûm edilmiştir. Hikâyenin kahramanıyla özdeşim kurabilir ve böylece bir dereceye kadar tatmin de olabilir ama yine de gerçekte o dünyada yaşamadığının hep farkındadır. O halde diyebiliriz ki edebi anlatılar yalnızca algılayabileceğimiz ama içinde yaşayamayacağımız ya da içinde bize gerçek bir rol verilmeyen dünyalardır.[14] Bu dünya adacıklarının bir diğer eksik yanı da tüketilebilir olmasıdır. Yani edebi anlatılar hem öznenin hayatından farklı olarak insanı okuma etkinliği dışında içine dahil etmez hem de öznenin hayatı süreci içinde ve hayat devam ederken tükenip sona erer. Fakat bir anlatı türü vardır ki o insanlara sınırlı bir dünya sunmanın ötesinde belli koşullarla onların hayatlarını içine alır ve böylece insanların kendi sonlu ve beyhude dünyalarını belli bir anlatının içine dahil etmelerine imkân verir. İşte o anlatı da Eski Ahit (Tanah)[15] ve onun üzerine bina edilmiş Yeni Ahit (İncil) ve bunlarla bağlantılı (bütünleyici) olarak kurgulanmış olan Kuran’da yer alan İbrahimi anlatıdır.Kaynağını Musevilik’ten alan bu literatürü antik ve yaşayan dinlerin anlatılarından ayırt etmek için onu İbrahimi anlatı olarak adlandıracağım.
[1] Roman İngarden, Das Literatische Kunstwerk, dritte, durchgesehene Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1965, s. 353.
[2] Roman İngarden, Vom Erkennen des literatische Kunstwerks, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1968, s.49-51.
[3] Agy, s. 264, 373.
[4] Roman İngarden, Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Vortrage zur Asthetik 1937-1967, Max Biemeyer Verlag, Tübingen, 1969, s. 154.
[5] Albert Camus, Başkaldıran İnsan, çev. Tahsin Yücel, Can Yay., İstanbul, 1998, s. 252, 253.
[6] Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Arıoba, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 165.
[7] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2008, s. 259.
[8] Nicolai Hartmann, Asthetik, Walter de Gruyter, Berlin, 1953, s. 107, 469.
[9] Aktaran Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1988, s. 165.
[10] Terry Eagleton, Edebiyat Kuramı, Çev. Esen Tarım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1990, s. 301,302, 303.
[11] İnsanların dizi müptelası olmasına şaşmamak gerek. Ne de olsa dizi yayından kalkmadığı sürece hikâye bitecektir.
[12] Boşuna, boş yere, faydasız.
[13] Roman İngarden, Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Vortrage zur Asthetik1937-1967, Max Biemeyer Verlag, Tübingen, 1969, s. 154.
[14] Bilgisayar oyunu kurguları da günümüzde edebi anlatıların yerine getiremediği bu işlevi etkin bir biçimde yerine getirebilmeye başlamıştır ki bunu burada ele almak konunun genişliği dolayısıyla epey vakit alır. Ama kabaca değinmek gerekirse, günümüz teknolojisi bilgisayar oyunları vasıtasıyla öznelere, sadece izleyici değil katılımcı da olabilecekleri dünyalar sağlayarak edebi anlatıları bu konuda çok geride bırakmışlardır. Single oyunlar kurgulanmış senaryonun bitmesiyle sonlanmakta ya da sürekli bir yinelemeye dönüşmektedir. Oyuncusunun yaşamı kadar uzun olabileceği düşünülebilecek online oyunlar da ise sonucunun süre ve nitelik bakımından belirsizliği açısından gerçek dünyaya benzemekle beraber, tekrar başlanabilirliği bakımından ondan farklılaşır.
[15] Burada Türkçede sürekli Tevrat olarak anılan kitabı Tanah adıyla karşılamak gerektiğini düşünüyorum. Her iki ad aynı kitaba gönderme yapsa da Musevilerin kendi kutsal kitaplarına verdikleri orijinal adı kullanmak bana daha uygun geliyor. Ayrıca değinmek gerekirse, Museviler İsa’yı peygamber olarak kabul etmemelerinin doğal bir sonucu olarak bu kitabın Hıristiyanlarca Eski Ahitolarak adlandırılmasını da uygun bulmazlar. Tanah ve Eski Ahit arasındaki tek fark ise içlerindeki kitapların sıralanışları ve adlarıdır.
