- NİETZSCHE
Varoluşçuğun öncülleri olmak bakımından Schopenhauer’in ardılı diyebileceğimiz Nietzsche ise varlık karşısındaki tavır bakımından Schopenhauer’in tam tersi bir öneriyle çıkacaktır karşımıza. O yaşama istencini reddetmek yerine bu istence sıkı sıkıya sarılmayı; “güç istencini” önerecek ve yaşamı reddetmesi bakımından sürü ahlakının temsilcisi olarak gördüğü Hıristiyanlığa savaş açacaktır. Çünkü Jaspers’ın da dediği gibi: “Dünyayı yavaş yavaş özünden boşaltır Hıristiyanlık… öyle ya, bir simgeler bütününe dayanır.” İsa’nın öğretisi ve Hıristiyanlık arasındaki derin farkın Nietzsche de farkındadır: “Neyi yadsır İsa? Şimdi Hıristiyan adını taşıyan her şeyi.” Ona göre İsa’nın yaratılıştan gelen günahların önemsizliğinden başka bir şey içermeyen öğretisi Hıristiyanlık tarafından bütün doğanın günahın kaynağı olduğu bir öğretiye dönüştürülmüştür. İsa’nın öğretisinde yer almayan yargı düşüncesi ile ödül ve ceza kavramları aracılığıyla doğa anlamlı bir tarihe dönüştürülmüştür. O insana verili ve kendinden kutsal sayılan değerleri yıkıp yerine kendi özgün değerleri koyma cesaretini gösterebilecek üst-insan olmayı önerir insanlığa. İşte Hıristiyanlık varlığa verdiği sahte anlamla bu üst-insanın varlığa kendi anlamını kendisinin vermesine bir engel teşkil etmesi bakımından bizzat kendisi nihilisttir: “Her kilise bir tanrı-insanın mezarı üzerine yuvarlanmış bir taştır; zor yoluyla, onun dirilmesini önlemeye çalışır.” Nietzsche, İbrahimi anlatıya olduğu kadar Marx’ın felsefi tarih anlatısına da karşıdır. Çünkü ona göre sosyalizm de Hıristiyan düşüncesinin sonucundan başka bir şey değildir. Sosyalizm İbrahimi anlatıdan etkilenerek ortaklaşa Mesihçiliği (daha iyi bir gelecek inancı) ortaya çıkarmıştır. Fakat İbrahimi anlatıya da felsefi tarihi anlatılara da sırtını dönen insanın karşısında bizim varlığı nasıl duyabiliriz diye nitelediğimiz çok büyük bir problem durmaktadır şimdi: “En acılı, en iç parçalayıcı soru, yüreğin kendi kendine sorduğu soru: kendi yurdumda olduğumu nerede duyabilirim?” Yani bu anlatıların yarattığı sahte anlamı yıkan insan burada durup kalamaz Nietzsche’ye göre; çünkü Albert Camus’un tabiriyle, ona göre: “Özgürlük hem ‘olası’ hem ‘olanaksız’ın tanımladığı bir dünyada bulunabilir ancak.”[1] Yoksa Hıristiyanların kitleleri korkutmak için ortaya koydukları metafor gerçekleşecektir: “Tanrı ya da yaslanabileceğimiz başka mutlakların olmadığı bir dünyada karaya oturmuş bir insanlık…”[2] Sonuçta “Büyüklüğü Tanrı’da bulamıyorsak, hiçbir yerde bulamayız; onu yadsımamız gerekir ya da yaratmamız,” diyecektir Nietzsche. Ancak bu “büyüklüğü” bulduktan sonra insan ben’ine ulaşarak, “Kendi kendini bir alınyazısı olarak görme”ye başlayabilecek ve “olduğundan başka türlü olmayı isteme”yecektir. İşte bu noktada Nietzsche, Schopenhauer’de hem varlığı bilmenin hem de ondan sıyrılıp özgürleşmenin yolu olan sanatta bulacaktır o ‘büyüklüğü’ yaratmanın imkânını. Değil mi ki dünya da “kendi kendini doğuran bir sanat yapıtı”dır[3]; “varoluş ve dünya ancak estetik bir fenomen olarak bengi haklı çıkarılmıştır”.[4] Böylece Nietzsche, İbra-himi ve diğer anlatıların karşısına felsefe olarak kendi “kozmogonik (evrendoğumsal) şiiri”ni[5] koyacaktır. Çünkü ona göre felsefenin geleceği de sanatla, özellikle de bir şekilde Schiller’in de öne sürdüğü gibi şiirle kurduğu ilişkiye bağlıdır ve kendisi de felsefeden beklediği bu yönelimin uygulayıcılarından biri olarak özellikle Böyle Buyurdu Zerdüşt[6]kitabında öne çıkan “‘edebi-felsefi’ diyebileceğimiz ortada bir dil tarzı”[7]kullanacaktır. Nietzsche’nin genelde sanat ve özelde şiirle felsefe ilişkisi konusundaki düşüncesi 1795-1800 civarında Schelegel, Schelling, Novalis ve Alman Romantizminin diğer yazarlarıyla benzer biçimde Şen Bilim kitabında da açıkça ifade ettiği gibi şiirle felsefenin yeniden birleşmesi gerektiği şeklindedir. Bu birleşmede egemen olan şiir olacaktır ki felsefe ‘uçsuz bucaksız bir şiir okyanusu’na dönüşebilsin. Belki de bu yüzden yani bu birleşimde şiiri hâkim kılıp onun karşısında boyun eğmeyen felsefi ciddiyeti bozmak için Blanchot gibi yorumculara göre kendi dışında hiçbir şey söylemeyen; sırf verdiği keyif için dille oynayan; ciddiyet ruhunu yıkan ve onda tutarlı bir felsefi mesaj arayanları hayal kırıklığına uğratan bir söylem geliştirmiştir. Öyle ki Nietzsche’nin bu tavrı Apollon ve Dyonisos metaforunda daha da belirgin bir biçimde ifşa olur. Apollon ‘maya’ tülüne sarıp insanları korkutucu ve acıklı varoluşunun gerçekliğine karşı dayanağını akılda bulan plastik sanatlar ve başka bir açıdan da anlatılar ya da başka bir deyişle Ortodoks felsefi söylemle koruyan bir Tanrı’yken Dyonisos ise akıldan ziyade esrimeye dayanan müzik ve şiir aracılığıyla Apollon’un yarattığı yanılsamayı, ‘maya’ tülünü parçalayarak insanın varlığa doğrudan ve dolayımsız olarak katılmasının yolunu açan tanrıdır ki Nietzsche burada varlıkla ilişki açısından şiirin durumunu serim-leyerek varlığı[8] duyma ve ona katılma yolu konusunda bize doğru bir öneride bulunmaktadır. Varlığı duyma ve ona katılma yolu olarak Dionizik durumda kişiyle diğer kişiler, şeyler ve doğa arasındaki sınır kalkmakta; kişi bir an için bile olsa her şeyle, doğayla yani “Ana Bir”le bir olmak istemektedir. Yani bu durumda: “İnsanların ve insanla doğanın bu barışmasında, insan, kişi olmaktan çıkar; ne adı, ne soyu kalır; o durumda var olan canlı bir yaratıktır yalnızca.”[9] Nietzsche’nin bu “Ana Bir”inde panteistik söylemin izlerini buluruz. Çünkü kendini şöyle tanımlamaktadır Ana Bir: “Görünüşlerin aralıksız değişiminde bengi yaratıcı, bengi var olmaya zorlayan, bu görünüş değişiminden sürekli tatmin olan ilk-anne!”[10] Bu ifade Hinduzimdeki “Tanrı ben’dir” söyleminin başka bir biçimde dile gelişi gibidir hemen hemen. İşte sese dayanmaları bakımından biçimden yoksun olan müzik ve şiir sanatına dayanan bu Dionizik durumda insan varlıkla dolaysız bir ilişki kurabilmektedir. Lakin bu çılgınca ilişki kişinin garip bir biçimde aynı zamanda ‘hiçmesine’ de sebep olduğundan Dionisos’un karşısına plastik sanatların, dolayısıyla biçimin yani aklın temsilcisi olan Apollon’u çıkaracaktır. Apollon insanı korumalıdır ki insan karıştığı varlığın içinde yokolup gitmesin. İşte insan ve varlık arasındaki ilişki böylece Apollon ve Dionisos arasındaki bitmeyen bir gerilim olacaktır. Apollon varlıkla dolaylı ve sağduyulu bir ilişki biçimini temsil ederken; şarap tanrısı Dionisos, onunla doğrudan ve çılgınca bir ilişkiyi temsil edecektir. Kauffman, Nietzsche’nin ikinci döneminde Dyonisos’u belki de şiir ve felsefeyi birleşiminin bir temsili haline getirmek için ‘biçimden yoksun taşkınlığın tanrısı’ iken ‘denetimli tutkunun tanrısı’na evirdiği iddiasındadır, ki Megill bu iddiayı Nietzsche’nin metinlerinde bir destek bulmadığı için reddetmektedir. Megill’e göre Nietzsche, son dönem yazılarında Dyonisos’un gerçekçi yönünü daha çok vurgulamıştır olsa olsa. Bunu da Dyonisos’un varlığı olumlayıcı tutumunu ortaya koymak için yapmıştır.[11]Nietzsche kavramlarla iş gören felsefeye güvensizlik duyarak onun hâkimiyetini şiire vermek istemektedir, çünkü Schel-ling’in özne ve nesneyi birleştirici gücün estetik sezgi olduğu düşüncesine benzer bir biçimde Nietzsche’ye göre de “öznede nesnenin yeterli hiçbir ifadesi yoktur”. Bu yüzden “özne ile nesne arasında, birbirinden mutlak olarak ayrı iki alan arasında hiçbir nedensellik, kesinlik, ifade ilişkisi yoktur, olsa olsa estetik bir ilişki vardır, bununla son derece farklı bir yabancı dile yapılan imalı bir aktarımı, kekemece bir çeviriyi kastediyorum”[12] diyecektir. Yani Nietzsche varlıkla kurulan estetik ilişkiyi de en azından epistemolojik olarak yeterli bulmasa da onun varlığa dair elde olan tek çeviri biçimi olduğunu da teslim etmektedir. İşte bu yüzden Nietzsche bilim ve felsefenin egemenliğine girmiş olan sanata hak ettiği konumu tekrar verecek yeni bir değerlendirme yapma çabasına girişmiştir. Özetle söylersek, Nietzsche’yi estetik sezgiye iten noktalar onun bilginin gerçek ölçütü olarak dolayımsızlığı alması; kavramsal bilginin bu ölçütü karşılayamayacağını ve dolayısıyla ortaya konan kavramsal söylemin varlıkla gerçek bir ilgi kuramayarak kurgusal bir yaratım olarak kalmaya mahkûm olacağını düşünmesidir. Kavramsal söylemin varlıkla gerçek bir ilgi kuramaması da dilbilgisi kurallarının tahakkümü altında olmasından kaynaklanmaktadır ve bu “gramer işleviyle, bilinçsiz egemenlik ve yönetim”[13]i bizi önceden belirlenmiş düşünce örüntülerine götürerek kendi içinde tutsak etmektedir. İşte bu noktada şöyle haykırır Nietzsche: “Yüz kez söyledim: Şu sözcüklerin ayartmasından kurtulalım artık!”[14] İşte dilbilgisinin tahakkümünden kurtulmanın yolu da şiirde gizlidir. Çünkü şiir dilbilgisinin kurallarını yıkarak özgür bir söyleyişin yolunu açacak kapıdır: “Şiir sanatının alanı dünyanın dışında, bir şair zihninin fantastik olanaksızlığı olarak yer alıyor değildir; tam da bunun tersi, hakikatin[15] makyajsız anlatımı” dır.[16] Bundan dolayıdır ki Zerdüşt varlıkla sadece estetik bir bağ kurarken şiirsel bir dil kullanacak ve böylece kendi kendini mutlaklaştırarak gerekçelendirmediği anlamsız varlığa kendi özgür oyununu dayatacaktır. Bunu yaparken de İbrahimi ve felsefi tarihi anlatıların düz çizgisel tarih anlayışının karşısına Eski Yunan zaman anlayışının yeni bir sürümü olarak değerlendirilebilecek olan ‘bengi dönüş’ kuramını koyacaktır. Böylece Nietzsche’nin en azından bir döneminde etkilendiği romantiklerden Schelling’in Dünyanın Çağları (1811) kitabında beklediği “hakikatin masal, masalın hakikat haline geldiği altın çağ” Böyle Buyurdu Zerdüşt kitabındaki dünyayla gerçekleşmiş ve “en büyük kahramanlık türküsünü söyleyecek, geçmişteki kutlu kişilere atfedilen şiirin geçmişte ve bugün ne olduğunu, gelecekte ne olacağını ruhuyla kavrayacak” kişide, Zerdüşt’te -ya da Zerdüşt’ün avatarı olduğu Nietzsche’de- ete kemiğe bürünmüş olacaktır.
Nietzsche anlaşılacağı gibi ne İsa’ya ne de halihazırdaki devletlerin ideolojilerinin ilk kurucularına anlamsız varlığa kendi anlamlarını dikte etmeleri bakımından karşıdır. Onun karşı olduğu bu fatihlerin dünyaya dikte ettikleri kurgusal anlamın sürü tarafından taşlaştırılıp kutsanmasıdır. Çünkü dünyaya olmayan anlamını dikte eden bu fatihler özünde yaratıcı sanatçılardan farksızdırlar, bu sanatçı fatihler: “Bir yazgı gibi sebepsiz, hesapsız, bahanesiz gelirler; şimşek gibi çıkarlar ortaya, nefret edilemeyecek kadar çok korkunç, çok ani, çok ikna edici, çok ‘farklı’dırlar. Yapıtları içgüdüsel olarak biçimler yaratmak ve bu biçimleri başkalarına kabul ettirmektir; dünyanın en gönülsüz, en bilinçsiz sanatçılarıdır onlar.” Bu sanatçılar yapıp etmelerini bir anlama dayandırmak zorunda hissetmemişlerdir; çünkü “sanatçı bencilliği… yaptıkları ‘iş’in onları sonsuza kadar haklı çıkardığını bilmektedir, tıpkı bir anneyi çocuğunun haklı çıkarması gibi”.[17] Yani insanın yaratımı onun metaforlar oluşturma, kendi dili içinde sürekli, yaratıcı bir biçimde bir unsurun yerine bir başkasını geçirme içgüdüsünden kaynaklanmaktadır. İşte bu güdü sanata düşman olan; açık seçiklik ve rasyonalite talep eden Sokratçı yönelim tarafından ne kadar baskılanırsa baskılansın, “kendine yeni bir eylem alanı ve bir başka nehir yatağı arar ve bunu Mytos’da ve daha genel olarak da sanatta bulur”.[18]
Bu yaratım da üst-insanın yapabileceği bir iştir. Üst insan olmak o kadar da kolay değildir ki zaten Nietzsche de çağdaşlarnın çok azının bunu başarabileceğini düşünmektedir. Ona göre çağının decadence içindeki modern insanı güçsüz, zayıf ve nihilizme batmış vaziyette olması bakımından üst-insana geçişin bir halkası olabilir sadece. Sonuç olarak Nietzsche çağının ötesinde onun sesini duyabilecek kulakları olanlara yöneltmektedir bu önerisini. Anlamsız dünya karşısında kendi değerlerini yaratabilecek ve böylece yeryüzünde ölümlü Tanrılar olabilecek tek tek güçlü insanlardır hedeflediği kitle; ki üst-insan güç istenciyle kendi değerlerini yaratacaktır. Lakin bu üst-insanın ister bir filozof, ister bir imparator olsun öyle ya da böyle kurulu kurgusal anlamların karşısında kendi yaratımını koyabilecek kadar sanatçı olması gerekir.
Nietzsche’nin görüşlerine soruşturmamız babında baktığımızda, görüşlerinin varlıkla bağ kurmak bakımından şiirin yerini gösterdiklerini ve bu konuda oldukça yol gösterici olduklarını fark ederiz. Fakat Nietzsche şiirin insanı dolaysız ve doğrudan bir biçimde varlığa ulaştırdığını; ona kattığını fark etmişse de bununla yetinmemiştir. Çünkü Nietzsche varlığın anlamsızlığına tahammül edememiştir. İbrahimi ve felsefi tarihi anlatıları varlığın gerçekliğini örten maya tülü olarak gördüğü için onları reddeden Nietzsche varlığı anlamsız bir şekilde bırakmayı da kabul etmeyerek çelişik bir biçimde üst-insana kendi anlamlı anlatısını, mitini yaratma misyonunu yüklemiş; kendi de bunun denemesini Zerdüşt‘ le gerçekleştirmeye çalışmıştır. Böylece yaratıcı insana gerçeklikle bağı koparacak yeni maya tülleri örmeyi öğütleyerek kendisi görüşleriyle çelişen bir tutuma girmiştir. Her ne kadar yaratılmasını düşündüğü ya da Zerdüşt’le gerçekleştirdiği sanatsal anlatı Hıristiyanlık veya sosyalizm gibi insanı silikleştirmeyen, ona güç istencini buyuran bir anlatı da olsa nihayet bu anlatı da gerçekliğin yerine yine kurgusal bir anlatı ikame etmesi ve gerçekliği yani varlığın anlamsızlığını gizlemeye yönelmesi bakımından diğerlerinden farklı değildir. Sonuçta şiirin hakikatle ilişki kurmanın bir yolu olduğunu fark eden Nietzsche, bu yolu yürümek yerine onu yeni kurgusal anlatılar yaparak varlığa sahte anlamlar dikte etmenin bir aracı olarak kullanmış ve böylece çıplak gerçeklik yerine sahte anlamı tercih ederek Apollon’un rolünü üstlenmiştir. Yani hakikatin yolu olan şiiri anlam kurgulayan anlatıya dönüştürmüştür.
[1] Alber Camus, Başkaldıran İnsan, s. 78, Can Yay, İstanbul 1998.
[2] Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 11, Bilim ve Sanat Yay, Ankara 1998.
[3] Agy, s. 27.
[4] F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay, İstanbul, 2010, s. 39.
[5] Nihilism: A Philosophial Essay (New Haven: Yale University Pres, 1969), s. Xvii, 39,67, 74,81, 104, 106,107,126,127.
[6] Zaten Nietzche bu kitabının diğerlerine göre ayrıksı durumunu Ecce Homo’da açıkça dillendirmiştir: “Yazılarım içinde Zerdüşt’ün ayrı bir yeri vardır. Onunla, insanlığa şimdiye dek verilen en büyük armağanı verdim. Yüz yıllar arasında köprü kuran sesiyle Zerdüşt yazılmış en yüce kitap, gerçekten yükseklerin kitabı olduğu gibi -insan denen olguyu uçurumlar boyu aşağısında bırakmıştır- aynı zamanda kitapların en derini, hakikaten en derin hazinesinden doğmuş olanıdır.”
[7] J.P. Stern, Nietzsche (Londra: Fontana), 1978), s. 144-146.
[8] Çağdaş filozofların mesela Nicolai Hartmann’ın anladığı anlamda varlık.
[9] İoanna Kuçuradi, Sanata Felsefeyle Bakmak, Ayraç yay, Ankara, 1997, s. 30.
[10] Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay, İstanbul, 2010, s. 101.
[11] Allan Megill, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, s. 84,85, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1998.
[12] “On tRuth and Falsity in an Extra-Moral Sense.” Nietzsche, Early Grek Philosophy and Other Essays içinde, İng. çev. M. A. Müge (The Complete Works of Friedrich Nietzsche, der. Oscar Levy, Cilt II). New York: Russel & Russel, 1964.
[13] Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. A. İnam, Say Yay., İstanbul, 2009, s. 33.
[14] Agy, s. 29, 30.
[15] Burada belirtmek gerekir ki hakikatten kasıt yargının gerçeğe uygunluğu değil; öznenin varlıkla kurduğu gerçek ilişkidir.
[16] Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Yay., İstanbul, 2010, s. 51
[17] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. A. İnam, Ara Yay., İstanbul, 1990.
[18] “On Truth and Falsity in an Extra-Moral Sense.” Nietzsche, Early Grek Philosophy and Other Essays içinde, İng. Çev. M. A. Müge (The Complete Works of Friedrich Nietzsche, der. Oscar Levy, Cilt II). New York: Russel & Russel, 1964 s.188
