“(…) Her anlatısal yapıtın sergilediği dünya zamansal bir dünyadır hep. Ya da yapıtımızın değişik yerlerinde sık sık yineleyeceğimiz gibi şöyle de diyebiliriz: Zaman ancak anlatısal olarak eklemlendiği ölçüde insan zamanına dönüşür; buna karşılık olarak da anlatı ancak zamansal deneyimin özelliklerini gösterdiği ölçüde anlamlı hale gelir. (…)
(…)
(…) Ama ben, zamanın paradokslarıyla yaratılmış şaşkınlığın ağır bastığı yapıttan, tam tersine şairin ve şiirin gücüne, düzeni düzensizliğe baskın kılma gücüne duyulan inancın üstün geldiği yapıta doğru yönelirsem, İtiraflar ile Poetika arasındaki bu buluşmanın okurun kafasında daha “dramatik” bir duruma geleceğini düşündüm.
(…)”
Zaman ve Anlatı 1. Zaman-Olayörgüsü-Üçlü Mimesis, Paul Ricceur, Çev: Mehmet Rifat – Sema Rifat, YKY, İstanbul, 2007, s. 23-25
“(…)
Paradoksu son aşamasına vardıran bu geliştirme, oldukça iyi bilinen kuşkucu bir kanıtla bağıntılıdır: Yüz yılın hepsi de aynı anda şimdiki zaman olabilir mi (15, 19 (İtiraflar XI, Augustinus, blog.))? (Kanıt, görüldüğü gibi, yalnızca şimdiki zamana uzunluk niteliğinin verilmesiyle ilgilidir). (…)”
agy s. 33
“(…)
Zamanla ilgili spekülasyon gizemine olayörgüleştirmeye ilişkin şiirsel [yazınsal] edim karşılık verir. Aristoteles’in Poetika’sı, gizemi spekülatif açıdan çözmez. Hatta hiçbir bakımdan çözmez. Uyumsuzluk ile uyumluluğun ters bir görünümünü yaratarak gizemi şiirsel açıdan çalıştırır, işler halde tutar. Augustinus bizi bu yolculuğa, cesaretlendirici sözler etmeden bırakmaz: İlahinin (ca nticus) ezberden okunmasıyla ilgili hassas örnek, araştırmanın sonuna doğru birdenbire ruhun yöneliş halinde olduğu ölçüde yayılıma uğradığı başka eylemler (actiones) için güçlü bir paradigmaya dönüşür. “İlahinin bütünü açısından meydana gelen şey, ilahinin bölümlerinin her biri, hecelerinin her biri için de meydana gelir; belki de bu ilahinin küçük bir parçasını oluşturduğu daha büyük bir eylem (in actione longiore) için de aynı şey gerçekleşir; her bir bölümü eylemlerden (actiones) oluşan insan yaşamında da aynı şey söz konusudur; insan oğullarının yaşadıkları ve her bir parçası insan yaşamlarından oluşan yüzyıllar boyu için de aynı şey geçerlidir (28, 38) . (…)”
agy s. 55
“(…)
Augustinus aykırı düşüncede olanların üçlü soru biçimini alan, sıkıştırıa eleştirel gözlemleriyle karşılaşır: “Peki Tanrı göğü ve yeri yaratmadan önce (anteqııam) ne yapıyordu?” “Eğer Tanrı boş boş oturuyor ve hiç çalışmıyorduysa, niye daha sonra da öncesi gibi hep çalışmaktan uzak durmadı?” “Eğer Tann’da yaratmanın öncesiz-sonrasız bir iradesi varsa, neden yarattığı da öncesiz-sonrasız değil?” (10, 12). (…)
(…)
İlk eleştirel gözleme yanıt açık yüreklilikle ve kesin bir biçimde verilmiştir: “Tanrı, göğü ve yeri yaratmadan önce hiçbir şey yapmıyordu” (12, 14). (…)”
agy s. 60, 61
“(…)
Peder Stanislas Boros, özellikle Enarrationes in Psalmos ile Sermones’i incelediği “Les categories de la temporalite chez Augustin” (Arclıives de philosoplıie, cilt XXI, 1958, s. 323-385.) (“Augustinus’ta Zamansallığın Kategorileri”) adlı önemli denemesinde, dört “bireşimsel imge”ye ulaşır. Bu imgelerin her biri de benim eskiden bitmiş olanın hüznü dediğim şey ile mutlağın yüceltilmesini birlikte ele alır: “Çözülme” olarak zamansallık kavramına yıkıntı haline gelme, yitip gitme, giderek yok olma, tam doymamış son, dağılma, bozulma, aşırı yoksulluk imgeleri bağlanır; “can çekişme” olarak zamansallık çevresinde ölüme yürüyüş, hastalık ve çelimsizlik, iç savaş, göz yaşı dökmeye mahkum olmak, yaşlılık, kısırlılık imgeleri yer alır; “uzaklaştırma” olarak zamansallık ise sıkıntı, sürgün, dayanıksızlık, başıboşluk, yurt özlemi, boş arzu imgelerini bir araya getirir; “gece” tema’sı ise körlük, karanlık, donukluk imgelerine egemen olur. (…)”
agy s. 67
“(…) Modern anlatı kuramının gerek tarihyazımındaki gerekse anlatıbilimdeki ana eğiliminin, anlatının “zamansal dizilişini bozmak” olduğu doğruysa, zamanın çizgisel olarak temsil edilmesine karşı sürdürülen mücadelenin tek çıkış noktası anlatıyı “mantıksallaştırmak” değil, ama ondaki zamansallığı derinleştirmektir. (…) Hiç kuşku yok ki, insan zamansallığın hakkını verebilmek ve onu yok etmek değil ama derinleştirmek, aşamalandırmak, hep daha az “yayılmış” ve hep daha çok “yönelmiş” olan (nan secundum distentionem, sed secundum intentionem, 29, 39) zamansallaştırma düzeylerine göre sergilemek için zamanın “ötekisi”nin var olduğunu itiraf etmek gerekir.”
agy s. 70
“(…) Sein und Zeit’ın (Varlık ve Zaman) ontolojik amacı göz ardı edilerek tamamıyla antropolojik açıdan okunmasının yapıtın anlamını yok edeceğini bilmiyor değilim: Dasein, varlığımızın, varlık nedir sorusu ile varlığın anlamı nedir sorusunu sorma yeteneğiyle oluştuğu “yer” dir. (…)”
agy s. 122
“(…)
1) Birinci durumda, şöyle demeye yönelebiliriz: Anlatı, yalnızca uyumsuzluğun bulunduğu yerde uyumluluğu getirir. Bu da, anlatı, biçimi olmayana [biçim-siz’ e] biçim verir demektir. Ama o zaman, anlatı aracılığıyla biçim vermenin aldatmacalığından kuşkuya düşebiliriz. En olumlu düşünüldüğündeyse, anlatı yoluyla biçim verme, her türlü kurmacaya, bizlerin yalnızca kurmaca, yani yapıntı diye bildiğimiz şeye ” . . .m ış gibi” yapma özelliğini sağlar. Bizleri de ölüm karşısında işte böyle avutur. Ama, paradigmaların sunduğu avutmaya başvurarak kendi kendimizi aldatmamaya başladığımızda, şiddetin ve yalanın bilincine varırız; o zaman da artık mutlak biçim-siz’in büyüsü ile Nietzsche’nin Redlichkeit diye adlandırdığı şu radikal nitelikli entelektüel dürüstlüğü savunmanın büyüsüne kendimizi kaptırma noktasına geliriz. Ancak düzene duyulan basit bir özlem sonucu bu büyülenmeye direnir ve düzen fikrinin her şeye karşın yerimiz yurdumuz (Bizim burada Türkçe’ye “yükseklik” diye aktardığımız terim Fransızca yayında altitude yerine bir dizgi yanlışı sonucu attitude (tutum, davranış) olarak çıkmıştır. Biz düzelterek çevirdik. İngilizce çeviride de terim altitude olarak verilmiştir. (ç.n.)) olduğunu umutsuzca anlayıp kabul ederiz. Bunun üzerine zamansal uyumsuzluğa zorla benimsettirilen anlatısal uyumluluk, yorumlamanın şiddeti diye adlandırılması uygun düşecek şeyin ürünü olarak kalır. Paradoksun anlatısal çözümü de bu şiddetin alt-sürgününden başka bir şey değildir.
(…)”
agy s. 140, 141
“(…) Bizler öyküler anlatırız çünkü sonuçta insan yaşamları anlatılmış olmaya gereksinim duyarlar ve anlatılmış olmayı hak ederler. Bu açıklama, yenik düşenlerin ve kaybedenlerin öyküsünü kurtarmanın gerekli olduğunu ileri sürdüğümüzde bütün gücünü kazanır. Acı çekmenin bütün tarihi intikam diye haykırır ve anlatıyı çağırır, bekler.
(…) Frank Kermode The Genesis of Secrecy (Frank Kermode, The Genesis of Secrecy – On the Interpretation of Narrative, Harvard University Press, 1979.) (Gizliliğin Doğuşu) adlı yapıtında, bazı anlatıların aydınlatmayı değil de karartmayı, gizlemeyi amaçlayabilecekleri fikrini ortaya atar. Bu durum, özellikle İsa’nın Meselleri için geçerlidir: İncil yazarı Markos’a göre bu Meseller “dışta olanlar” tarafından anlaşılmasın diye söylenmişlerdir; F. Kermode’a göreyse, aynı Meseller, “içte olanlar”ı da ayrıcalıklı durumlarından eder ciddi bir biçimde. “Yorumcuları gizli yerlerinden süren” böyle gizemli güce sahip başka birçok anlatı vardır. Kuşkusuz, bu gizli yerler metinde bulunan yerlerdir. Metnin tükenmezliğinin metin içindeki belirtileridir bunlar. Ama, bu türden anlatıların “yorumbilimsel açıdan taşıdıkları potansiyel güç” (a.g.y., s. 40) yaşamlarımızın söylenmemiş öyküleri içinde bir uyumluluk değilse de en azından bir yankı bulur diyemez miyiz? Anlatının kendisi tarafından -en azından Markos veya Kafka’nınkilere yakın anlatılar tarafından- üretilmiş gizlilik (İng. secrecy) ile yaşamlarımızın henüz söylenmemiş öyküleri (ön-tarihi, arka planı, yaşarken oluşan üst üste yığılmayı oluştururlar ve anlatılan öykü de buradan doğar) arasında gizli bir işbirliği yok mudur? Bir başka deyişle, öykünün doğduğu yer olan gizlilik ile öykünün dönüp geldiği yer olan gizlilik arasında saklı kalmış bir yakınlık yok mudur?
(…)”
agy s. 145, 146
“(…) Gerçekten de metin eksiklikler, boşluklar, kararsızlık bölgeleri içerir; hatta yazarın yapıtın biçimini bozma konusunda muzipçe bir haz duyduğu durumda, Joyce’un Ulysses’i gibi bir metin, okurun bir yapıta biçim veremeyeceği konusunda bahse girer. Bu aşırı uçta yer alan örnekte, yapıt tarafından terk edilmiş olan okurdur, olayörgüleştirmenin ağırlığını omuzlarında tek başına taşır.
(…)”
agy s. 148
“(…)
Sorunun kendisine de karşı çıkıp yazın’ın gündelik deneyimi etkilemesi sorununu geçersiz saymaya çalışabiliriz. Ama o zaman, bir yandan, genellikle mücadele ettiğimiz pozitivizmi (yani yalnızca deneyimsel olarak gözlemlenen ve bilimsel olarak betimlenen, verilmiş-olan şey gerçektir önyargısını) paradoksal olarak onaylıyoruz. Öte yandan da yazını kendi dünyasına kapatıyor ve ahlaksal düzen ile toplumsal düzene karşı yönelttiği yıkıcı oku [sivri ucu] kırıyoruz. Kurmacanın, dili, kesinlikle, o en büyük tehlikeye dönüştüren şey olduğunu unutuyoruz: Hölderlin’in ardından Walter Benjamin’in de dehşet ve hayranlıkla sözünü ettiği o en büyük tehlikeye.
(…)
(…) Daha önce yapmış olduğum bir açıklamayı yeniden ele alıp (Bu konuda, La Metaphore vive’deki yedinci inceleme dışında bkz. İnterpretation Theory’deki savlarımın özeti, Fort Worth, The Texas Christian University Press, 1976, s. 36-37, 40-44, 80, 88.) diyebilirim ki, bana göre, dünya, okumuş, yorumlamış ve sevmiş olduğum her türlü betimleyici ya da şiirsel metinlerin yaptığı göndermelerin bütünüdür. (…) Öte yandan, H.-G. Gadamer de, Bild’e, gündelik olaylarla zayıflatılmış dünya görüşümüze bir varolma artışı sağlama gücü tanır (Eugen Fink, De la Phenomenologie (1966); Fransızca’ya çeviren: Didier Frank, Paris, Minuit, 1974, § 34; H.-G. Gadamer, Wahrheit ımd Metlıode, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1960, I. Bölüm, II; Fransızca çevirisi: Vérite et Methode, Paris, Seuil.).
(…)”
agy s. 152-154
